Archivio mensile: aprile 2019

[Il seguente contributo, inedito, è del sottoscritto Stefano Brugnolo, docente di Teoria della Letteratura presso l’Università di Pisa.]

 

 

A volte un po’ le polemiche del presente mi annoiano, sono troppo rumorose, gridiamo e ci accapigliamo furiosamente e alle volte non capiamo nemmeno quel che diciamo. E allora ecco mi piace ascoltare voci che vengono dal passato, perché trovo che mi aiutano a capire meglio il presente, ma senza ricattarmi con le urgenze dell’agenda politica e ideologica contemporanea. Si prenda la polemica tra Agostino e Pelagio; sembra ferrovecchio e invece no ci riguarda un sacco. Allora Agostino affermava che l’uomo reca con sé la macchia del peccato originale e non può salvarsi con la ragione, ma può solo fidare nell’insindacabile grazia divina, l’altro invece scommetteva sulla capacità dell’uomo di resistere alle tentazioni e di scegliere il bene liberamente, razionalmente. Chi aveva torto, chi aveva ragione? Qualcuno dirà ma sono tutte fregnacce, un mucchio di stronzate teologiche, e a noi non ce ne importa un fico secco. Eppure la questione è centrale nella modernità: Rousseau per esempio era un pelagiano estremista, pensava che l’uomo nasceva buono e che semmai era la società che lo corrompeva, e che bastava riformarla per avere una umanità finalmente degna; Darwin e Freud però poi  hanno dato ragione ad Agostino: il male c’è in noi alla nascita, se per male intendiamo l’aggressività, l’egoismo intrinseci alla nostra natura animale, che niente e nessuno potrà mai cancellare (proprio come il peccato originale), ma caso mai solo controllare e sublimare. Secondo me avevano ragione Agostino, Darwin, Freud ma senza le illusioni di Pelagio e Rousseau non avremmo mai cambiato il mondo… Non sto dicendo che i problemi e le idee sono sempre uguali nel tempo, sto dicendo che alcuni grandi temi ritornano anche se vengono ogni volta affrontati in modi e con approcci sempre diversi. Ho pensato questo leggendo allorché sono venuto a conoscere la  polemica tra Simmaco e Ambrogio, di cui non sapevo nulla, e che mi è stata segnalata dal mio amico Gaetano Zampieri che mi ha passato il libro dove sono contenuti gli atti di quel dibattito (si intitola per ragioni che poi vedremo La maschera della tolleranza ed è edito da Bollati Boringhieri). Ne voglio parlare anche se naturalmente non ne ho le competenze, perché credo ancora una volta che quelle antiche parole possono riguardarci e anzi aiutarci ad orientarci.

Allora: siamo nel 384 dopo Cristo e il senatore, praefectus urbi, e retore Simmaco chiede con una sua Relazione trasmessa all’imperatore che l’altare della dea Vittoria venga ripristinato in Senato dove era sempre stato, e da dove era stato rimosso sotto la pressione dei senatori cristiani; più in generale chiede che i pagani possano continuare a praticare in pace i loro riti:

Restauriamo, quindi, i riti e i culti che protessero a lungo il nostro Stato. Certo, possiamo noverare principi dell’una e dell’altra religione: di essi, i più antichi hanno professato la religione dei padri, i più recenti (cristiani) non l’hanno soppressa. Ora, se non volete prendere ad esempio la religione degli antichi, ispiratevi alla tolleranza (dissimulatio) di quelli a noi più vicini. Chi è così amico dei barbari da non rimpiangere l’altare della Vittoria? […] Si rendano almeno al nome della dea gli onori che si negano alla sua divinità […] Grande è l’attaccamento (amor) alla tradizione: non senza ragione la disposizione del divino Costanzo non durò a lungo. E’ quindi bene che non seguiate l’esempio di colui le cui disposizioni avete visto subito revocate.

Simmaco parla  in nome di una visione pluralista della religione pagana e lo fa senza nessuna volontà di restaurazione, ma con lo scetticismo di chi a quelle divinità non crede forse più, ma si sente più a suo agio con esse che con il nuovo “terribile” dio cristiano: «Ognuno ha propri costumi, propri riti. La mente divina ha assegnato alle diverse città come protettori culti diversi. Come gli uomini ricevono un’anima al momento della nascita, così i popoli hanno in sorte un genio che ne accompagna il destino.» Si richiama anche ai benefici che sono derivati dalle consuetudini religiose alla città: «Se ogni spiegazione razionale del divino è avvolta nel mistero, su quale elemento si può correttamente fondare la conoscenza della divinità, se non sui ricordi e sulle testimonianze dei benefici da esse elargite? E se è vero che l’antichità conferisce prestigio alle religioni, allora dobbiamo conservare una fede praticata per tanti secoli e non discostarci dall’esempio dei nostri padri, cui giovò aver seguito quelli dei loro.». Manca del tutto a Simmaco il pathos della verità, e prevale quello di un pragmatismo saggio: il divino non si può spiegare razionalmente e una volta per tutte, e se lui segue la religione dei padri è perché quella religione ha funzionato. Ma è alla fine che Simmaco tocca corde profonde, allorché dopo averla personificata dà la parola a Roma:

Vorrò capire il valore del nuovo culto che si vuole introdurre; ma non è più tempo ora di emendarmi: volermi correggere ora offende la mia vecchiezza. Pertanto, vi supplico di lasciare in pace gli dei patri, gli dei indigeni. È giusto ammettere che quel che tutti gli uomini venerano è uno stesso e unico essere. Contempliamo gli stessi astri, ci sovrasta uno stesso cielo, uno solo è l’universo che ci circonda: che importa con quale dottrina ciascuno di noi cerca la verità? Non si può giungere per un’unica via a un segreto così profondo.

Non avevo mai letto prima queste parole e mi hanno fatto un forte effetto. Vengono da grandi lontananze storiche eppure subito mi parlano.  Non bisogna confondere Simmaco con Voltaire, certo, il suo è lo spirito di un pagano scettico, non di un illuminista moderno, ma è sicuro che quell’idea secondo cui sì, esisterà certo una verità suprema, ma essa è avvolta nel mistero, e  ad essa si può giungere per tante vie, quella sua idea rimanda a una cultura morta e sepolta (quella politeista) ma anticipa sul futuro. E d’altra parte noi possiamo riconoscere che il suo messaggio echeggia immediatamente in noi se al posto della religione mettiamo l’ideologia. Chiediamocelo: ammettendo che ci possa essere una società giusta, forse che esiste solo un modo (un partito, una teoria) per arrivarci? Ma se la metto così sono certo che molti reagiranno protestando: eh no, va bene, sul divino si può anche tollerare una molteplicità di punti di vista, ma sulle scelte politiche no, occorre schierarsi, e dalla parte giusta. È così che in effetti reagisce Sant’Ambrogio: col cavolo, che esistono molte vie per arrivare fino a Dio, ne esiste solo una, la vera, e cioè quella cristiana. Confesso: quando l’ho letto mi sono tornate in mente certe discussioni degli anni ’70: io ero un tipo piuttosto confuso, ero di sinistra ma cercavo l’accordo e non avevo dei dogmi irrinunciabili. Insomma la pensavo un po’ come Simmaco, immaginavo che le vie per arrivare a una società più giusta, diciamo socialista, potevano essere tante, e che nessuna era assolutamente migliore delle altre, e quasi sempre incappavo in chi trovava questo mio atteggiamento relativistico sbagliato e anzi scandaloso perché connivente; per loro occorreva schierarsi: tra destra e sinistra, certo, ma poi dentro la sinistra, e poi magari tra le varie anime di una singola formazione, ecc. Ecco risento in Ambrogio lo spirito leninista o se si preferisce calvinista che da sempre anima le élite rivoluzionarie: o con me o contro di me. E badate che è ancora più impressionante il modo con cui Ambrogio tratta l’imperatore a cui si rivolge: adesso tu, pischello che non sei altro, fai come ti dico io altrimenti sono guai per te…! Comunque restiamo alla polemica con Simmaco, e vediamo come risponde Ambrogio a quanto aveva scritto il suo interlocutore circa la possibilità di una pluralità di modi di cercare Dio:

Simmaco dice che “non si può giungere per una sola via a un mistero così grande”. Ciò che voi ignorate, noi lo sappiamo dalla voce di Dio. E ciò che voi ipotizzate, a noi è noto dalla stessa sapienza e verità di Dio. Non c’è accordo dunque fra la vostra e la nostra condotta. Voi implorate dagli imperatori la pace per i vostri dèi, noi chiediamo a Cristo la pace per gli stessi imperatori. Voi venerate le opere delle vostre mani, noi riteniamo offensivo ritenere Dio tutto ciò che si può fabbricare. Dio non vuole essere adorato in una pietra. Perfino i vostri filosofi ne hanno riso.

È evidente che da un punto di vista logico c’è qualcosa che non funziona: Ambrogio dice che lui la verità la sa direttamente da Dio, dalla sua voce. È una petizione di principio non una argomentazione. Verrebbe quasi da sorridere se non sapessimo che non c’è niente da ridere. Da questo punto di vista la posizione di Simmaco è molto più ragionevole e rilassata. E noi non possiamo non sentire come questo scambio preluda a quella che sarà poi la politica della Chiesa, una politica spietata verso le minoranze, fatta anche di inaudite violenze: Ambrogio ponendosi contro l’Imperatore arriverà fino ad assumersi arrogantemente la responsabilità dell’incendio e della distruzione di una sinagoga, con un pronunciamento che non può non ricordare quelli di certi dittatori novecenteschi: Si assume provocatoriamente la responsabilità di quel crimine: «Dichiaro apertamente di aver dato io alle fiamme la sinagoga, di aver dato io l’incarico a quelli, perché non ci sia più nessun luogo dove Cristo venga negato». E lo fa sulla base di questa potente persuasione: noi siamo nel vero, gli altri errano e vanno perciò liquidati.  Non è che dobbiamo immaginare Simmaco come un bonaccione, tutt’altro, è che il suo modo di gestire il potere non si appellava a criteri così assoluti, bensì a criteri di convenienza e tattica (il che naturalmente in certi casi lo aveva comunque portato a agire in modo repressivo e disumano). Qui siamo sull’orlo di un abisso: Ambrogio deve comunque fare ancora i conti con un’ultima debole resistenza. Di lì a poco qualunque resistenza verrà travolta e cominceranno secoli pieni zeppi di guerre e massacri compiuti nel nome del Dio vero.  Come non simpatizzare allora con le parole del senatore: lasciateci adorare i nosti dèi, che male può farvi?

D’altra parte è evidente che non si tratta solo dello scontro tra due grandi figure della tarda antichità. Lo scontro trascende i due personaggi, ed è tra due principi, tra prospettiva politeista e prospettiva monoteista; è infatti quest’ultima che porta al mondo la terribile distinzione tra religione vera e religione falsa e dunque tra idee vere e false; ecco come ce lo spiega lo storico Jan Assman:

la distinzione mosaica riguarda la distinzione tra il vero e il falso nella religione. Questa distinzione non apparteneva alla religione. Nella religione si tratta di ciò che è puro e impuro, santo e profano, giusto e sbagliato ma non di ciò che è vero e falso. Questa distinzione appartiene alla scienza, che lavora per dimostrazioni, come la logica, la matematica, la storia, ma non alla religione. In tale ambito è penetrata la prima volta con il monoteismo, che delimita il vero Dio rispetto a falsi dèi e il vero credo rispetto alla falsa credenza e all’eresia. … Questo conflitto nasce dalla distinzione ortodossa tra vero e falso nella religione. Questo conflitto nasce dalla distinzione ortodossa tra vero e falso e nella religione. Questo conflitto ancora oggi e più di allora ci occupa con i suoi estremismi fondamentalisti, … è il tema centrale della  storia del mondo e dell’umanità. Tuttavia, questo tema non è antico come l’umanità, ma venne alla luce con il monoteismo, sotto forma di religione fondata sulla rivelazione e sulla fede. (Il disagio dei monoteismi).

… è il tema centrale della  storia del mondo e dell’umanità! In effetti è così, soprattutto se pensiamo che certi conflitti politici recenti se non attuali in qualche modo sono stati influenzati dalla distinzione religiosa, mosaica, tra vero e falso. C’era infatti nello scontro ideologico novecentesco una componente religiosa, tanto che si può dire che si trattò dell’ennesimo caso di secolarizzazione. Nel mondo antico non si contemplavano scontri  tra ideologie vere e false, votate a un odio implacabile, fondamentalista, ma semmai uno scontro tra interessi, tra gruppi sociali. Scontri anche violenti, certo, ma non fondati su quella distinzione assoluta. Il bello di leggere questi documenti consiste nel vedere in statu nascendi una delle prime manifestazioni di questa nuova forma di conflitto tra gli uomini. È anche per questo che quello tra Simmaco e Ambrogio è un dialogo dove è difficile prendere solo una posizione. Noi tutti, almeno quelli che come me sono nati prima del 1989, sanno cosa significa la passione che dimostra Ambrogio nel condannare il disimpegno, il distacco, lo scetticismo di Simmaco. Lo hanno fatto in tanti, e alcuni ancora lo fanno di mettere in guardia contro coloro che usano le parole per incantare. Prendete questo passo di Ambrogio in cui lui mette in guardia il giovane imperatore dalle seduzioni del discorso elegante e bonario del retore pagano:

ti chiedo solo che tu faccia attenzione non all’eleganza della forma, ma alla sostanza degli argomenti. Aurea infatti, come insegna la divina Scrittura, è la lingua dei saggi letterati, che dotata di ornamenti verbali e di uno stile sgargiante come i riflessi di un colore prezioso, cattura gli occhi dell’anima con la bellezza del suo aspetto e abbaglia la vista. Ma questo oro, se lo maneggi attentamente, in apparenza è prezioso, in realtà non è che metallo. Leggi e rileggi, ti prego, e fruga a fondo la dottrina dei pagani. Appariscenti e magniloquenti suonano le loro parole, ma difendono idee vuote di vero; parlano di Dio, ma adorano una statua.

Eh, ti riconosco vecchio amico mio, buon vecchio Ambrogio, quante volte l’ho sentita questa campana: basta con le  chiacchiere, si passi ai fatti, basta con le belle parole, a contare è la lotta spietata per il giusto, per il vero, per il buono. Quante volte me lo sono sentito dire io stesso. E in effetti i chiacchieroni esistono, esistono i facitori di bei discorsi vuoti, coloro che non vogliono misurarsi con i problemi urgenti, con le ingiustizie, eccetera. Ma il discorso di Simmaco può essere ridotto a questo?

No, ed è per questo che da qualche tempo la debole voce di Simmaco, di un aristocratico colto e scettico del IV secolo, è tornata a farsi udire, a parlarci, e paradossalmente questo suo discorso “per pochi” si adatta benissimo a un’epoca in cui grandi masse di uomini sono chiamati ogni giorno a decidere se tollerarsi o no nelle loro diversità. È infatti in questo contesto che le parole di questo  retore squisito (le cui parole per Ambrogio sarebbero «appariscenti e magniloquenti ma vuote di vero») tornano a parlarci con grande forza: «Contempliamo gli stessi astri, ci sovrasta uno stesso cielo, uno solo è l’universo che ci circonda: che importa con quale dottrina ciascuno di noi cerca la verità?».

Tra l’altro c’è una componente atea nel discorso di Ambrogio e una religiosa nel discorso di Simmaco. Ambrogio infatti è un distruggitore di dèi (salvo uno), e li distrugge con piglio a suo modo illuminista e progressista; sentite come risponde alle pretese di Simmaco che gli dèi tradizionali avrebbero favorito nei secoli Roma. Per Ambrogio, correttamente, non era questione di dèi ma di uomini valorosi; e ci sono momenti in cui questo fanatico religioso sembra anticipare il Voltaire che derideva la credenza nelle reliquie: «Che dire poi dei Sénoni, cui i resti dell’esercito romano non avrebbero impedito di penetrare all’interno del Campidoglio, se non li avesse traditi lo schiamazzo di un’oca impaurita? Ecco quali custodi hanno i templi romani. Dov’era allora Giove? O parlava in un’oca?» In effetti c’è un coté razionalista nel discorso monoteista: quest’ultimo spiritualizza del tutto il divino, mentre i pagani stanno dalla parte di una religiosità diffusa, naturalistica, teologicamente rilassata. Ma non è solo questo: Simmaco evidentemente difende la religione pagana senza crederci davvero, o meglio ci crede in modo laico, cioè pagano: a contare per lui sono i riti come forma di legame (questo infatti significa religio) che tiene unita una società senza distinguere tra cittadini degni e indegni. Non è che lui credeva che le oche del Campidoglio fossero state ispirate dagli dèi, come suggerisce maliziosamente Ambrogio, è che favole come quella avevano contribuito a rinsaldare il legame sociale, avevano funzionato praticamente. Da questo punto di vista lui è sulla linea di Socrate e del pensiero greco in generale. Ambrogio ne è consapevole quando scrive: «Dio non vuole essere venerato nelle pietre. D’altra parte gli stessi vostri filosofi hanno riso di questa roba.» Sì, lo avevano fatto e forse lo faceva anche Simmaco, solo che per loro non si trattava di attaccare direttamente il sistema religioso, ma di conviverci, senza attribuirgli troppo valore, nella consapevolezza che il discorso «vero» era quell’altro, quello filosofico, appunto, cioè “scientifico” (a cui però potevano accedere in pochi). Da questo punto di vista Ambrogio aveva sgamato Simmaco,  aveva sgamato in lui il miscredente che però finge di credere, perché insomma non intende muovere  un attacco frontale alle credenze tradizionali, e soprattutto recalcitra all’idea che del Dio cristiano si potesse, dovesse dire che ipse enim solus verus est deus (e d’altra parte noi sappiamo che il paganesimo risorgerà, e si avrà un ritorno del represso in piena regola, se è vero che il cattolicesimo prenderà nel tempo forme paganeggianti, e che toccherà prima alla Riforma denunciare queste scandalose mésaillances, e poi all’illuminismo sferrare l’attacco definitivo).

Insomma, non c’è dubbio, Simmaco è un conservatore scettico, mentre Ambrogio è un rivoluzionario invasato, che ci ricorda un po’ Lutero e Calvino, o il Lenin che polemizza con i “rinnegati” socialdemocratici. Oggi più che mai propendo per Simmaco, ma sono interessato alle ragioni del fondamentalista Ambrogio. Troppo semplice condannarlo senza appello, il problema resta: si può cambiare il mondo senza essere dei fanatici, dei superstiziosi? Senza essere un po’ come Ambrogio? Chissà forse sì, si può, o forse no.  Certo, lo ripeto, quel richiamo ad una comune appartenenza – «Contempliamo gli stessi astri, ci sovrasta uno stesso cielo, uno solo è l’universo che ci circonda: che importa con quale dottrina ciascuno di noi cerca la verità?» – mi tocca, ci tocca. Conservatore o no, c’è qualcosa di vero in quel pensiero, anche se allorché lo si adotta un po’ si depotenzia la passione politica che eventualmente spira in noi, si è meno militanti, meno disposti alla lotta. Si rischia insomma di essere acquiescenti per troppo relativismo. Eppure davvero quella percezione che la specie umana è unica e condivide una stessa terra e uno stesso cielo contiene in sé qualcosa di semplice e nello stesso tempo utopico. Penso che solo certi sconfitti, e cioè quegli individui,  ceti o comunità  che escono per sempre dalla scena del potere, possano concepire pensieri così tolleranti. Se si vince o si crede di vincere no, è difficile concederseli. Questo Simmaco per esempio mi ricorda il Principe del Gattopardo di Tomasi di Lampedusa, un aristocratico decaduto che non crede più nella sua classe ma nemmeno si fida dei trionfalistici proclami patriottico-risorgimentali, uno spirito disincantato insomma, ma magari capace di vedere più a fondo e più distante degli altri. Ma mi ricorda anche certi capi pellerossa che avevano rinunciato alla lotta ma chiedevano almeno rispetto per i loro usi, costumi, riti. Per esempio mi ricorda quella lettera scritta con uguale spirito ecumenico dal capo indiano Seathl al Presidente degli Stati Uniti d’America nel 1854: «Una cosa sappiamo che forse un giorno l’uomo bianco capirà:  il nostro Dio è lo stesso Dio. Egli pensa forse che lo può possedere alla stessa maniera di come desidera possedere la nostra terra.  Ma non può. Egli è Dio dell’umanità intera. E vuol bene ugualmente al pellerossa come all’uomo bianco ecc.». Sono appunto voci di perdenti, quasi che solo gli sconfitti siano in grado di credere davvero ai valori della tolleranza (il che sarebbe una ben triste verità alla quale occorre resistere). Comunque sia la lettura di questa polemica vecchia di mille e seicento anni è appassionante, in essa ritroviamo molto di noi, dei nostri dilemmi.

Ma… ma  ecco che dopo aver letto questi documenti interessantissimi, incappo anche nella postfazione al libro firmata da Massimo Cacciari. D’accordo Cacciari è una mia bestia nera e rischio di annoiare a riparlarne, però non resisto alla tentazione di farlo, perché mi pare davvero increscioso il suo modo di reagire ai potenti stimoli che ci arrivano da quegli scritti. E vorrei farlo andando al di là della polemica ad personam, e cercando di ricavare qualche pensiero di carattere generale. Allora che fa Cacciari? Si assume apparentemente la posizione di studioso-arbitro tra i due contendenti ma di fatto lo fa mettendosi tutto dalla parte di Ambrogio. In questo non si avvale e nemmeno cita una qualunque fonte storiografica specialistica, ma associa da par suo liberamente e vertiginosamente. Il suo punto essenziale è questo: che la tolleranza (se si può chiamare così un po’ anacronisticamente) è una maschera che indossa Simmaco e che Ambrogio ha il merito di strappargli di dosso (ecco perché il titolo del libro). L’idea della maschera gli viene da una espressione che Simmaco usa allorché si richiama ai capi romani e a come essi si relazionarono ai riti pagani: «i più antichi praticarono i riti dei padri, i più recenti non li soppressero». Ora, continua Simmaco «se non costituisce un modello il comportamento religioso dei primi, lo faccia la permissività dei secondi». In altre parole suggerisce di prendere spunto da quegli imperatori che, alla maniera di Costantino, pur avendo aderito al cristianesimo non abolirono i riti pagani. La parola chiave è “permissività” che in realtà traduce dissimulatio. Cosa intende dire Simmaco? Che quegli imperatori pur non credendo più a quei riti “fecero finta di niente”, non si immischiarono troppo, lasciarono che i pagani continuassero a onorare i loro altari. Come sappiamo Ambrogio non accettò questo compromesso e reclamò che cessasse qualunque benevola dissimulazione (e cioè di fatto tolleranza). Bene, poi ci torneremo, ma il punto è questo: da una parte c’è qualcuno che vuole la verità, solo la verità nient’altro che la verità (quella cristiana), e dall’altra questo retore che alla maniera dei filosofi greci aveva certamente un rapporto distaccato con le divinità pagane, ma chiedeva di poter continuare a onorarle in una specie di penombra.  Da questo punto di vista, la polemica tra i due ce ne ricorda tantissime altre, e cioè tutte quelle in cui un pensiero debole (leggi scettico, disincantato) ha avuto a che fare con un pensiero forte e anzi fortissimo. Anche su questo ritornerò, ma questo è la cornice di riferimento del testo di Cacciari. Poteva essere un buon filo da tirare ma solo se c’era equanimità nei confronti di entrambi i protagonisti.  Cacciari adopera spesso il discorso indiretto libero e cioè pur parlando in terza persona si mette quasi sempre nei panni di Ambrogio, il suo eroe, e ne assume il punto di vista, identificandosi, anzi metamorfosandosi in lui. Si prenda un passo come questo: «Altro che rassegnazione da parte dell’ostinato Romano! Arroganza piuttosto. Se ne strappi, dunque,  la maschera di arrendevole  pietas, di mansueta ‘tolleranza’. Se ne smascheri la dissimulazione.»  Sì è vero che Ambrogio la pensava così, va da sé, ma colpisce che Cacciari fondamentalmente appoggi e quasi sottoscriva entusiasticamente le posizioni di Ambrogio. Simmaco per lui è appunto un dissimulatore e Ambrogio l’ha capito: «Simmaco occulta, semmai, il senso vero della sua perorazione sotto l’idea della libertas religionis». C’è qualcosa di bizzarro in questa strategia testuale: Cacciari non si limita a riportare il pensiero di Ambrogio, non lo contestualizza e relativizza come farebbe qualunque studioso che mirasse ad una qualche obiettività, ma prende partito, si fa prendere la mano, si immedesima con il suo eroe. Ripete per esempio un numero spropositato di volte, e con il tono dello smascheratore (vedi sempre  il titolo), che Simmaco  è uno che dissimula, occulta, finge, e che si tratta di tirargli via la maschera; invece  mai e poi mai è disposto a considerare, come fanno altri interpreti, che i suoi argomenti sono ben svolti e degni in sé di considerazione. Ecco per esempio cosa scrive in modo ponderato uno studioso accreditato, James Sheridan: «Some have thought that the Relatio  [di Simmaco] is flat and colourless. It is far from that. With its quiet dignity, reserve, sincerity and its pathetic promise that, if they get their Altar back, they will be careful to avoid insulting displays, it is a most appealing piece of writing. … AmbrosÈs answer has more force and fire. One can see the tension throughout it. He was a patriotic Roman and Symmachus’ arguments made a deep impression on him» (The Altar of Victory – Paganism’s Last Battle, in L’Antiquité Classique, 1966). Ma non solo Ambrogio, qualunque lettore è  toccato dalle argomentazioni di Simmaco e dal pathos della sua scrittura. Massimo Cacciari no, vede in lui solo un eroe della dissimulazione. Ecco per esempio un altro suo passo:

Ora è Simmaco a dover dissimulare ciò che sa fin troppo bene (simulamus quae nescimus, dissimilamus quae scimus spiegano i grammatici): l’incompatibilità tra pistis cristiana e pax deorum. Quanto desidererebbe il grande patrizio romano poter ripetere, magari con ancora più foga, gli argomenti contro i cristiani appresi dai suoi maggiori! … Ma è costretto a limitarsi a pregare; non può sfidare a battaglia: nunc preces, non certamina offerimus. Dissimula. Dissimula come se si trattasse per lui di una semplice, dovuta pietà alla memoria dei padri, di innocente e innocua reverenza all’età dei riti che hanno accompagnato la crescita della Città. … Occorre avvertire bene tutta la segreta passione di queste pagine di alta retorica, quanto duro sia per Simmaco trattenere l’esplodere del proprio odio e approntare quell’unica linea di resistenza che ritiene possibile. Roma è vecchia, Ambrogio. Nessun pericolo potrà ancora temere per la diffusione della vostra fede…

Non facciamoci impressionare da questo abuso di latinismi, spesso del tutto pleonastici e a volte ridicoli, e andiamo al sodo. Cacciari dà una rappresentazione del tutto romanzesca di Simmaco, il quale ci è rappresentato come qualcuno che assume arie «innocenti e innocue» ma in realtà odia con tutta l’anima Ambrogio e i Cristiani, e vorrebbe rovesciare loro addosso tutto il suo livido furore, ma deve mordersi la lingua, e tirare fuori un tono querulo («reverente») da vecchietto che chiede pietà a coloro che sotto sotto desidererebbe far fuori. Il modello di Simmaco, di questo Simmaco, è in realtà il Tartufo di Molière, il campione degli ipocriti. Viene misconosciuta la dignità del vecchio senatore che si riconosce perdente, ma sa perdere con compostezza. Come abbiamo già detto, noi diversamente da Cacciari intravediamo dietro Simmaco tutte quelle figure di sconfitti che messi alle strette dai vincitori chiedono che vengano riconosciuti loro alcuni fondamentali diritti. Vengono in mente certi aristocratici che le tempeste rivoluzionarie; ma vengono in mente anche le minoranze religiose che in contesti a loro avversi hanno domandato di poter attendere ai loro culti (si pensi qui soprattutto al popolo perseguitato tra tutti, gli ebrei; ma anche alle comunità cristiane minacciate dai fondamentalisti islamici); mi vengono infine in mente  i popoli invasi e oppressi dagli spagnoli e gli indiani pellerossa espropriati dai coloni inglesi: in tutti questi casi sono risuonate voci di capi e guide spirituali che a vario titolo hanno chiesto rispetto per i loro culti, un trattamento onorevole per le loro credenze e i loro costumi.  Riconosco certo che una minoranza che oggi invoca diritti magari ieri ha discriminato, come ci ricorda proprio Ambrogio: «E adesso vengono a lamentarsi per i danni subiti proprio coloro che non si astennero mai dal versare il nostro sangue, che non esitarono ad abbattere fin le mura delle nostre chiese»; e chissà domani potrà farlo ancora. Non sono un cultore delle minoranze sempre e comunque, e riconosco anche che la logica di quello che in modo abbastanza improprio chiamiamo Progresso ha spesso previsto il sacrificio di costumi, riti, credenze (e anche vite) ritenuti obsoleti e pericolosi dai nuovi poteri. La Riforma protestante è stata un grande evento rivoluzionario e violento, ha comportato fanatismi e brutalità, e però secondo me è stato anche un fattore di progresso. Vero, ma come negare ogni ragione all’atteggiamento del pacifico e tollerante Erasmo che si rifiutò sia di stare con i rivoluzionari luterani che con i contro-rivoluzionari controriformisti perché vedeva in entrambi i contendenti uno stesso spirito fanatico? Erasmo era in fondo un Simmaco del Cinquecento. L’idea che si possano cambiare i rapporti di forza mostrandosi sempre gentili, tolleranti, pacifici mi pare consolatoria e irrealistica. La rivoluzione, qualunque rivoluzione, anche quella cristiana, non è una festa di gala, diceva quel tale, e aveva ragione.  Che ne so, le grandi campagne napoleoniche, nonché quelle di industrializzazione che hanno modificato violentemente le esistenze di intere popolazioni hanno in definitiva migliorato il mondo d’accordo, ma come negare che così si sono consumate terribili violenze e ingiustizie, come non rispettare la voce di coloro che hanno chiesto con coraggio d’essere rispettati? Perché vedere in loro solo dei dissimulatori, dei vecchietti ipocriti che vorrebbero mettersi al riparo dei venti impetuosi della storia?

Faccio un bell’esempio tratto dall’Armata a cavallo di Isaac Babel. Babel era un ufficiale comunista nella Russia degli anni ’20, ma era anche un ebreo, e a un certo punto delle sue battaglie combattute in Polonia insieme ai cosacchi si imbatte in un altro ebreo,  Gedali,  un altro vecchio credente,  uno che è rimasto ebreo praticante,  e tra loro si svolge uno straordinario dialogo:

«Alla rivoluzione diremo di sì, ma dobbiamo forse dire di no al sabato?» prende a dire Gedali […]. «La luce del sole non penetra negli occhi chiusi» replico al vecchio, «ma noi faremo aprire gli occhi ancora chiusi…». «E’ stato il polacco a chiudermi gli occhi» mormora il vecchio con voce appena udibile. «Il polacco è un cane malvagio […] Ma  poi quello che ha battuto il polacco mi dice: “Dacci in conto il tuo grammofono, Gedali…” “Ma a me piace la musica, pani” rispondo io alla rivoluzione! “Tu non sai cosa ti piace, Gedali, io ti sparerò e allora lo saprai. E io non posso non sparare perché io sono la rivoluzione.” »
«Lei non può non sparare, Gedali» dico al vecchio, «perché è la rivoluzione…»
«Ma il polacco sparava, mio grazioso pan, perché lui è la controrivoluzione. E voi sparate, perché voi siete la rivoluzione. Ma la rivoluzione dev’essere un piacere. E il piacere non ama vedere degli orfani nelle case. Le cose buone le fa l’uomo buono. La rivoluzione è un’opera buona di persone buone. Ma le persone buone non uccidono. Dunque sono le persone cattive a fare la rivoluzione. Ma anche i polacchi sono cattive persone, e chi dirà a Gedali dov’è la rivoluzione e dov’è la controrivoluzione? … E noi tutti, persone istruite, cadiamo con la faccia a terra e gridiamo: sciagura su di noi, dov’è la dolce rivoluzione?… […] E io voglio un’Internazionale di brave persone, voglio che ogni anima sia presa in conto e le venga assegnata una razione di prima categoria. Ecco, anima, mangia, per favore, prenditi la tua parte di piacere dalla vita, Ma l’Internazionale, pan compagno, voi non sapete neppure con che cosa si mangia…»
«Si mangia con la polvere» risposi al vecchio, «e si mangia con il sangue migliore…»

Da che parte sta Babel: certo con la mente dalla parte della Rivoluzione, ma sarebbe da ciechi sostenere che egli non riconosce importanti ragioni a Gedali, anche solo rendendolo un personaggio così degno e così memorabili le sue parole.  Sì forse è vero, non sempre la rivoluzione può essere «un’opera buona di persone buone», non si cambia il mondo senza esercitare qualche violenza, senza mobiliare delle passioni, delle superstizioni, e però perché compiacersi a celebrare quella violenza? Ambrogio era da molti punti di vista un rivoluzionario e tra l’altro il suo discorso, il discorso cristiano, stava attecchendo tra i servi e gli umili, e anche per ciò dispiaceva ai senatori di parte pagana, grandi proprietari terrieri, com’era Simmaco. E in effetti quest’ultimo, come Gedali, era un conservatore, un tradizionalista, uno legato ai vecchi miti e riti, ma c’è qualcosa nel tono e nel contenuto delle sue parole (e in quelle di Gedali) che ci tocca profondamente; che per essere conservatore è anche utopico.  Ora, intorno al ’68, un amico di Cacciari, uno che come lui era allora un operaista, Alberto Asor Rosa, commentò così il racconto di Babel: «Da una parte c’è il vecchio Gedali con tutto il suo passato millenario e le sue ingenue, astratte e disilluse speranze […] dall’altra, Babel con una chiara, completa, totale chiarezza rivoluzionaria». E poi prosegue «la conclusione è nitidissima, senza scampo: “Il sabato s’avvicina. Gedali, fondatore di un’Internazionale impossibile, se n’era andato in sinagoga a pregare”. Babel, invece, ritorna dai suoi cosacchi: non si dà neanche la pena di avvertire più chiaramente che quella fumosa Internazionale di brave persone non si può fare e non si farà. Ha scoperto per suo conto che la rivoluzione innanzitutto si accetta, quale che sia la situazione da cui ciascuno parte per questa fiammeggiante avventura». Come si vede Asor Rosa è tutto dalla parte del rivoluzionario Babel e contro il «fumoso» Gedali. Né Asor Rosa né Cacciari sono più operaisti, ma il tono del secondo è rimasto lo stesso: ultimativo, sbrigativo, senza appello: Gedali e Simmaco devono perire travolti dalle nuove e irresistibili forze della storia.  E infatti sentite come prosegue il discorso che prima ho lasciato in sospeso: dopo aver imitato il tono del dissimulatore Simmaco («Roma è vecchia, Ambrogio. Nessun pericolo potrà ancora temere per la diffusione della vostra fede…»), Cacciari assume il punto di vista di Ambrogio, e adottando toni sempre più esaltati scrive:

[Ma] Sul discorso di Simmaco si abbatte con occhio di falco Ambrogio. Simmaco non deve trarre in inganno: egli sa benissimo che, proprio con gli stessi argomenti, i Celso e i Porfirio volevano incitare a estirpare il cristianesimo, non a convivervi. Egli chiede di mantenere il carattere pubblico della religione antica … chiede che siano restaurati i riti e i culti che, a suo dire, protessero la res publica … soltanto perché gli manca la forza di dichiarare la guerra – ma vuole la prima per prepararsi alla seconda. Si maschera da vecchio per non essere colpito, oggi, che è debole, e potersi così di nuovo, ‘in pace’, rafforzare. Ma, ecco, il grande colpo di Ambrogio, che fa suo tutto il realismo costantiniano:  Simmaco ha ragione nella sua dissimulazione. Roma, la sua Roma, è davvero decrepita, e con lei sono destinati a morte tutti i suoi ciechi fedeli. Solo la novitas cristiana può salvarla. Se Simmaco vincesse, se avesse vinto Giuliano, Roma sarebbe perduta. L’unica Via cristiana è anche l’unica via per la salvezza dell’Urbe. … Se Roma vincerà ancora sarà soltanto e per grazia del Segno cristiano.

Ma sul discorso di Simmaco si abbatte con occhio di falco Ambrogio… Che toni son questi!? Insomma vae victis, guai ai vinti, che non si permettano di rialzare la testa, l’occhio di falco del caccia torpediniere Ambrogio ha capito subito che dietro le astute dissimulazioni di Simmaco c’è un piano contro-rivoluzionario, e prontamente interviene bombardando il nemico. Il sottinteso è che i pagani erano pronti a riprendersi il potere e che quella di Simmaco era solo un’astuta manovra. Ambrogio non poteva agire diversamente: «Non è possibile tollerare l’inimicus dichiarato che ci si oppone in tutta la sua energia e di cui riconosciamo l’autonoma forza». Ancora una volta verrebbe da chiedersi: si appoggia a fonti storiche speciali Cacciari nel sostenere che esistevano delle concrete possibilità di un ritorno al paganesimo come religione di stato e di una offensiva anti-cristiana? Lui non ne fa cenno, e per quel poco che io ne so i giochi erano ben fatti all’epoca, e lo stesso Senato, il covo degli ultimi pagani, era comunque in mano ad una maggioranza cristiana. Perché allora non pensare che Simmaco da buon politico sta tentando un compromesso? E che lo fa sulla base di una realtà di cui molti storici ci parlano: che insomma pagani e cristiani in quell’epoca convivevano abbastanza tranquillamente (e a quanto si sa anche Ambrogio e Simmaco avevano avuto fino a lì buoni rapporti personali). E invece per  Cacciari Simmaco vorrebbe fare la guerra, ma gli manca la forza e allora simula un’aria pacifica. Perciò, non c’è da credergli, dietro quel tono melenso da Uriah Heep dell’antichità c’è in agguato una serpe. Ottenendo quelle dilazioni, infatti,  Simmaco potrà «rafforzare in pace» il suo partito, e tentare il colpo di mano successivamente. Mah… E comunque c’è da chiedersi: in che senso mentre la proposta di Simmaco era destinata a perdere Roma, quella di Ambrogio era destinata a salvarla? Cacciari infatti insiste su questo punto: «Proprio ostinarsi a conservare la religione significava condannare Roma alla sconfitta. Solo il cristianesimo poteva rinnovarla». I cristiani hanno forse salvato Roma, la declinante grandezza romana? Su quale base storica Cacciari lo afferma, se è lecito chiederlo? La loro Roma è evidentemente tutt’altra cosa da quella antica, è la sede di un nuovo potere spirituale. Vengono in mente certe proposizioni di Machiavelli che invece imputano al trionfo del cristianesimo e al declino della virtus pagana la sconfitta dei romani. Ma non voglio intervenire in una discussione in cui mi riconosco ignorantissimo, ma quanta spavalderia intellettuale in proposizioni che in quattro e quattr’otto tagliano sbrigativamente nodi storici così complessi!

Dopo di che Cacciari travestito da Ambrogio svela definitivamente le oscure trame di Simmaco; ascoltiamolo: «…Simmaco chiede che essi [gli imperatori] continuino attivamente a sostenere almeno alcune delle grandi tradizioni religiose romane, pur aborrendole in cuor loro, pur essendo convinti della loro vacuità?». Sembra a me una richiesta non irragionevole, e in effetti Cacciari lo concede ma poi anche lui come un falco si lancia contro il dissimulatore:

se l’imperatore cristiano lo concede [quel che Simmaco chiede a nome dei pagani] contro la sua religio, egli dissimula, e cioè mostra un animo assolutamente diverso da quello suo reale [che è in realtà avverso ai pagani]. Tutti credono che il suo comportamento, le sue parole ‘imitino’ il suo animo, siano simili alle sue convinzioni, mentre in realtà sono dis-simili. Dissimula Simmaco: ha l’aria di pregare l’imperatore affinché ‘semplicemente’ non veda, e nasconde così la sua reale intenzione [che sarebbe quella]… che l’imperatore cristiano continuasse a pensare e ad agire nella nuova situazione secondo l’antica forma mentis Romana.

Insomma Simmaco dissimula, e questo s’era capito, ma quel che scandalizza Ambrogio-Cacciari è che chiede anche all’imperatore di dissimulare: l’imperatore è cristiano, ma lasciando che i pagani preghino e onorino i loro altari  farebbe intendere a tutti che lui non dissimula, bensì è rimasto pagano nel cuore, o comunque che sotto sotto simpatizza con i pagani. Di questo Simmaco e i suoi prima o poi approfitterebbero. Ora, in effetti questa è proprio la tesi con cui Ambrogio denuncia Simmaco all’Imperatore, ma su che base storiografica Cacciari gli dà totalmente ragione, sulla base di quali fonti e informazioni resta un mistero. Noi sappiamo che a partire da Costantino (e lasciando perdere la breve stagione di Giuliano l’apostata) gli imperatori hanno aderito al cristianesimo ma hanno concesso ai pagani di praticare i loro riti. È ben noto che questa concessione non ha minimamente indebolito i cristiani, che hanno continuato a crescere, a rafforzarsi. Simmaco questo chiede, che si continui così. Lo dice pubblicamente, non c’è niente di oscuro e machiavellico in questa sua proposta. Almeno apparentemente. Simmaco è come il Principe di Salina che fa un utltimo tentativo per salvare la sua classe sociale e che alla fine dovrà riconoscere che è stato tutto inutile. Nessuno potrebbe illudersi, infatti, che le concessioni che lui chiede comportino una rinascita del paganesimo. Semmai comporterebbero una sua sopravvivenza.  Comunque il dissimulatore e querulo Simmaco questo ha proposto, ma ecco come reagisce Ambrogio-Cacciari a tali oscure mene: «…Col fiuto dei profeti Ambrogio avverte il tranello e lo ‘smaschera’. Simmaco finge di non sapere che la dissimulatio dell’imperatore convincerà il popolo del suo consenso». Ma che modo hollywoodiano è di affrontare questioni così complesse!? Il vilain Simmaco tende tranelli al virtuoso Ambrogio, e quest’ultimo non ci cade e anzi, teatralmente, lo smaschera davanti a tutti. Lo ripeto: Simmaco propone di continuare a fare quel che da Costantino in poi avevano fatto gli altri imperatori, e non risulta che il popolo romano si fosse fatto  gabbare. Ma Cacciari sviluppa imperterrito il suo romanzo fatto di trame occulte e di eroi del bene che le denunciano: «Ciò che apparirà manifesta sarà la maschera dell’imperatore e ciò che rimarrà nascosto sarà il suo animo. Al pubblico sarà facile far credere che quella maschera simuli la sua autentica religio. Dissimulando quest’ultima l’imperatore farà credere che ai suoi occhi le preghiere agli antichi dèi valgono ancora e che perciò debbano ancora essere onorati. Quod ferre non possumus, il vescovo non può sopportarlo, non può fingere di non vedere il pericolo. [e non lo può perché ] aprirebbe ancora il varco a quel ‘pluralismo’ culturale che caratterizzava la vecchiaia di Roma». Ora, ripeto, ci sta che il rivoluzionario Ambrogio non volesse e potesse accettare transazioni con il nemico pagano, questo è nella logica di una rivoluzione, ma ciò non toglie che in chi non è pregiudizialmente dalla parte del santo l’idea che si «aprisse ancora un varco al pluralismo culturale che caratterizzava la vecchia Roma» non dovrebbe suonare come una possibilità orrenda. Perché in effetti il cristianesimo questo ha significato: «la fine di uno [straordinario] pluralismo culturale». Non sono un anti-clericale e so bene che il cristianesimo non può essere ridotto a questo, ma è indubbio che è stato anche e molto questo.  Ora, perché «dissimulare» i fatti? Perché non riconoscere che Simmaco, nostalgicamente e forse anti-storicamente, difendeva quei valori religiosamente pluralistici, mentre Ambrogio li voleva spazzare via? Perché non riconoscere che anche a voler pregiare la rivoluzione cristiana essa comportò dei prezzi altissimi da pagare? Quello che manca in definitiva a Cacciari e a Ambrogio, e che invece non mancava a Simmaco, era il senso della complessità, dell’ambivalenza dei processi storici. Chi fa storia, anche storia del pensiero, deve invece secondo me esserne dotato; prendete un passo di Marc Bloch: «la legge di Cristo può essere compresa come un insegnamento di dolcezza e di misericordia, ma, durante l’epoca feudale, la fede più viva nei misteri del cristianesimo s’associò senza difficoltà apparente con il gusto della violenza». Ecco, amo molto questi discorsi che si confrontano con la contraddittorietà degli esseri umani, e amo invece di meno quelli che “o così o pomì”, soprattutto quando a farli sono degli studiosi da cui ci si aspetterebbe che ragionino «sine ira et studio», cioè senza animosità e pregiudizi. Per Ambrogio come per Cacciari (certamente ispirato anche dal giurista e politologo Carl Schmitt, uno dei suoi idoli) o si è amici o si è nemici, e se si è nemici l’unica ratio possibile è quella della resa dei conti. E mai che gli venga in mente di de-reificare la categoria totalitaria di nemico che evidentemente non è naturale, eterna; mai che gli venga in mente che nel nemico noi possiamo per esempio proiettare parti spiacevoli della nostra personalità come in un nostro spiacevole doppio. Come spiegare per esempio che unilateralmente i cristiani abbiano eletto l’ebreo a loro nemico, e tale l’abbiano considerato anche quando non era una minaccia reale, proprio come non lo erano più i pagani? Va da sé che consideravano l’ebreo un simulatore, uno che si adattava ad una condizione di minorità solo per impotenza, ma che avrebbe voluto e potuto insorgere; va anche da sé che in lui proiettavano quel che misconoscevano in se stessi (lo Shylock di Shakespeare per esempio dimostra ai gentili che lui, l’inimicus, è fatto tale e quale a loro).  Ebbene, Simmaco, l’aristocratico, disincantato, scettico Simmaco non credeva che nel campo ideologico e religioso dovesse prevalere  la logica amico/nemico, che è evidentemente un portato del pensiero monoteista, e pensava che su certe questioni forse si poteva transigere, arrivare a un compromesso. Perché non tener conto di questa sua persuasione? sappiamo quanto poco essa funziona praticamente, sappiamo quanto spesso gli uomini preferiscano scannarsi, metaforicamente o letteralmente, per le loro idee, ma perché non disporsi ad ascoltare il punto di vista di uomini come Simmaco, senza subito supporre infingimenti e trame occulte da parte loro?

Soprattutto perché prendere partito per uno e contro l’altro dei due contendenti, perché non ipotizzare che erano entrambi portatori di ragioni e torti? Si prenda questo confronto: «Una religiosità ‘estetica’, diremmo, quella del primo [Simmaco], piena certo ormai di nostalgie e rimpianti, ma ancora capace di finezze retoriche, di stratagemmi e astuzie; una religione rigorosamente acosmica, fatta di fervore intransigente rivolto al solo Dio, quella del secondo [Ambrogio]». Non c’è niente di oggettivo, di scientifico in questa presentazione dei fatti: da una parte abbiamo un nostalgico, un retore astuto, un dissimulatore, e dall’altra un uomo pieno di fervore intransigente, che non si lascia incantare dagli altrui stratagemmi. E ancora: «Il Cristiano non può dissimulare poiché l’energia che proviene dalla sua fede distrugge ogni gioco di apparenze. Ciò che dentro ‘detta’ va significato. Ciò che per lui è essenza esige prepotentemente di apparire.». Ne consegue che «… occorre perciò sradicare ogni resistenza, tutto ciò che si attarda, che frena, che contiene l’impeto della fede. Tutto ciò che dissimulando ci costringe ancora presso le rovine di Roma, invece di edificare la nuova. Lasciate che i morti seppelliscano i loro morti: questo solo può essere sopportato. Ma che i loro volti dissimulino vita, questo no. Sarebbe come lasciare libero l’errore, anzi: lasciare che la morte sopraffaccia la vita.» Cacciari qui come sempre si finge Ambrogio ma è evidente che si identifica totalmente con lui, con l’impetuoso uomo di fede che sta dalla parte della vita e non della morte. (ci mancherebbe!) Non riserva questo trattamento all’altro interlocutore, che resta sempre e soltanto un dissimulatore. Insomma mentre Cacciari si compiace tutto il tempo ad adottare la prospettiva di Ambrogio, vede Simmaco sempre dall’esterno, con gli occhi dell’inimicus (per dirla sempre con il latinorum del philosophus veneziano).

Ad un certo punto però Cacciari cambia registro e decide che se «la tolleranza non è la dissimulatio» di Simmaco, e se d’altra parte «non può essere chiamata intolleranza lo smascherare la dissimulazione», ci si deve chiedere allora «cosa significa tollerare?». Ben detto! Che cosa significa? È una questione come si vede non da poco, ma appunto sono le questioni ultime quelle che appassionano il filosofo veneziano che d’altra parte scende in campo solo per risolverle con piglio napoleonide e in poche battute. Dunque allora, cosa significa tollerare? Soprattutto cosa significa oggi, nel nostro mondo contemporaneo. Ora, anche in questo campo c’è una grande tradizione di studi, ma naturalmente nessuno si aspetta che Cacciari ne tenga il benché minimo conto e avanzi prudente confrontandosi con le tante posizioni in campo. No,  il nostro affronta la questione alla radice, il che per lui altro non significa che la affronta  a partire dalla radice etimologica della parola. Cacciari cioè pensa, come pensano in definitiva i due suoi numi di riferimento, Heidegger e Severino (secondo lui infatti la filosofia del Novecento, non è altro che «un autentico dramma a due protagonisti: Heidegger e Severino»), pensa che la verità giaccia nascosta come un tesoro negli etimi delle parole. Non nelle pratiche umane, nelle vicende umane relative alla tolleranza; non nelle vicissitudini storiche e sociali, ma appunto negli etimi delle parole che trattengono in essi significati originari che il filosofo come un prestigiatore libera e fa brillare davanti a noi. Dunque per capire cosa sia la tolleranza si deve prende il verbo tolero: «Tolero compone tollo e onus, e non può significare che ‘sopportare’, ‘sostenere un peso’. Sopportarlo resistendovi, senza cedere alla fatica.». Cacciari è specialista in etimologie, ma sarebbe meglio dire in para-etimolgie. Tanto vero che egli potrebbe meritarsi l’appellativo di Isidoro di Siviglia del nostro tempo. Ma noi siamo malfidenti e abbiamo tempo da perdere e così facciamo a proposito di quest’ultima sua trovata una piccola ricerca. Ebbene nel classico dizionario etimologico di Ernout e Meillet, come nel recente Latin Etymological Dictionary di M. de Vaan (2008), ‘tollo’ e ‘tolero’ derivano entrambi da una radice *tol- “~ sollevare” ben attestata anche in altre lingue indoeuropee. Il primo forma il tema del presente con l’aggiunta di un suffisso nasale -n- (*tol-no > ‘tollo’); il secondo presenta un ampliamento -er- che è stato variamente spiegato (è lo stesso che troviamo in ‘recup-er-o’), ma che sicuramente non contempla in alcun caso la presenza di un elemento come ‘onus’. Ciò che invece Massimo Cacciari sulla base di chissà quali sue informazioni dà per certissimo. Anche perché se, come scrive Cacciari, «Tolero compone tollo e onus» allora ‘tolero’ non risponderebbe alle regole della formazione dei composti in latino, in cui l’elemento modificatore precede la testa del composto. Cioè, anche ammesso che fosse esistito un composto verbale di ‘tollerÈ e ‘onus’ con il significato di “sostenere/sollevare un peso”, il complemento oggetto (‘onus’) avrebbe dovuto PRECEDERE la radice del verbo (‘tollerÈ), così come da ‘bellum gererÈ abbiamo ‘belligerarÈ o da ‘terga verterÈ abbiamo ‘tergiversari’. Voi direte che sono micragnoso, ma il punto è che se tu vuoi stabilire una etimologia bisognerà pure che ti informi, no? Se non lo fai fai appunto come Isidoro di Siviglia ma senza le sue giustificazioni. Comunque non è questo il punto, la pietra dello scandalo per me è che se ci si vuole raccapezzare su di una questione tanto spinosa per Cacciari occorrerebbe «fermarsi alla relazione inscindibile che in tolerare essa ha con onus. … Chi sopporta, il tolerans, mostra perciò in tale rapporto la propria forza … ma anche la propria impotenza a far soccombere il primo [l’onus]». L’onus non c’entra un fico secco ma lasciamo perdere e non seguiamo Cacciari nelle sue avventurose peregrinazioni linguistiche e limitiamoci a constatare  che secondo lui la verità della tolleranza ha a che fare con questa «relazione inscindibile» tra il sopportare e il peso. Ora, anche a volergli passare per buona l’etimologia che lui si è inventato dobbiamo constatare che non c’è in lui la benché minima consapevolezza dei meccanismi che sono alla base dei significati cangianti delle parole: non considera per esempio che si danno slittamenti metaforici del significato che lo allontanano tantissimo da quello originario, il quale alla fine si perde (che ne so, la parola “testa” significava originariamente vaso di terracotta, ma non ha senso elucubrare troppo su questa etimologia per comprendere l’importanza che diamo alle funzioni di quella parte corporea). Invece, per lui, il significato essenziale della parola tolleranza, anche di quella che adoperiamo noi, uomini del Duemila, che veniamo dopo l’illuminismo e le Rivoluzioni, sta in questo nucleo semantico originario: sopportare un peso. Molti per rispondere a quella domanda («cosa significa tolleranza»?») si sarebbero rivolti agli studi condotti dagli storici della cultura, avrebbero considerato quel che è successo in Francia e in Inghilterra tra Seicento e Settecento, le lotte politiche che si sono svolte per ottenere le libertà costituzionali, la libertà di stampa, ecc. Sentite cosa scrive il grande storico inglese Lawrence Stone a questo proposito: «La storia del pensiero politico in Occidente viene da qualche tempo riscritta, per esempio da J. G. A. Pocock, Quentin Skinner e Bernard Bailyn, attraverso una ricostruzione faticosa del contesto e del significato di certe parole e idee del passato, che dimostra come esse abbiano cambiato la loro forma  e il loro colore nel corso del tempo, come camaleonti, al fine di adattarsi a nuove circostanze e nuovi bisogni»: The Revival of Narrative. Reflections on a New Old History, in Past & Present, n. 85, 1979, p. 14, il corsivo è mio). E Stone critica coloro che invece «studiano quelle idee e quelle parole ponendole in un vuoto storico, senza tentare di situare il vocabolario nel suo contesto storico» (ivi).  Che bel modo di mettere le cose no? Le parole non sono incatenate alle loro origini (vere e presunte) ma cambiano nel tempo, così che bisogna considerarle parole-camaleonti (!). E per ricostruire il loro mutevole significato occorre lavorare painfully. Ci vuole pazienza, dedizione, ci vuole insomma amore per quelle parole, cioè ci vuole una attitudine filologica. E se Cacciari e i filosofi come lui, per esempio Severino, non sanno che farsene dei consigli prudenti (e umani, troppo umani) di uno storico, prestino ascolto a quelli di un loro grande guru, prestino ascolto a Friedrich Nietzsche, e per esempio a quanto dice a un certo punto nel Crepuscolo degli dèi:

Fa anche parte del mio gusto non scrivere più nulla che non porti alla disperazione ogni genere di gente “frettolosa”. Filologia, infatti, è quella onorevole arte che esige dal suo cultore essenzialmente una cosa, trarsi da parte, lasciarsi tempo, diventare silenzioso, lento, essendo questa un’arte e una perizia di orafi della parola, che deve compiere un finissimo attento lavoro e non raggiunge nulla se non lo raggiunge lento. Ma proprio per questo fatto è oggi più necessaria che mai. È proprio per questo mezzo che essa ci attira e ci incanta quanto mai fortemente, nel cuore di un’epoca del “lavoro”, intendo dire della fretta, della precipitazione indecorosa e sudaticcia, che vuol dire “sbrigare” immediatamente ogni cosa, anche ogni libro antico e nuovo: per una tale arte non è tanto facile sbrigare una qualsiasi cosa, essa insegna a leggere bene, cioè a leggere lentamente, in profondità, guardandosi avanti e indietro, non senza secondi fini lasciando porte aperte.

Lasciamo perdere che Nietzsche non è sempre stato all’altezza di questa sua massima e stiamo a quanto scrive qui. Sì, ci vorrebbe fatica, ci vorrebbe pazienza, lentezza, invece che «precipitazione indecorosa», invece che la volontà di «sbrigare immediatamente ogni cosa». Ma di questa arte della lentezza il filosofo veneziano è totalmente sprovvisto. E infatti, con un colpo solo, con una sciabolata da samurai filosofico Cacciari va al nocciolo della questione (che cos’è la tolleranza?), che per lui è una questione etimologica o, per meglio dire, para-etimologica.

Ne derivano una serie di conseguenze del tutto imprevedibili, rispetto alle quali è difficile dare torto o ragione alle affabulazioni del filosofo, che sta semplicemente associando liberamente, sulla base appunto di queste sue libere associazioni linguistiche; per esempio: «Ciò che è veramente grande può abbatterci soltanto o farci suo; soltanto ciò che avvertiamo come meno grande  della nostra forza e della nostra patientia potrà essere tollerato»; o ancora: « …Sapiente sarà appunto colui che ritiene tollerabili il maggior numero dei mali, e che si mostra superiore a essi nella propria vita, così come una buona nave ‘tollera’ le tempestates più burrascose. Non è in alcun modo possibile togliere –tollere- da  tolero il senso della negatività del peso che la positiva virtus mostra di poter sostenere […] ecco, tu credevi di spezzarmi, e sono rimasto fermo come un pilastro eccetera.» Lasciamo perdere le ridicole tempestates e veniamo al punto. Dunque è evidente che qui lui ha in mente la tradizione stoica. Lo stoico infatti è colui che sopporta, tollera condizioni anche improbe mantenendo l’animo sereno, non facendosi appunto condizionare. Non credo che questo pensiero stoico sia alla base del moderno concetto di tolleranza, quello illuminista per intenderci, credo che in comune abbiano solo l’etimologia, che però in questo caso confonde. E d’altra parte non è necessario pensare alla sopportazione sempre e solo in termini di superiorità e grandiosità: «da un lato, un peso che incombe, tutto ‘negativo’, dall’altro una virtus che sostiene, che sa resistergli». Non è detto cioè che ciò che dobbiamo tollerare sia sempre e solo il nemico, anche perché in fondo spesso si tratta di sopportare se stessi, o parti di noi stessi che vorremmo disconoscere, espellere da noi, e che invece siamo noi. Basti  pensare a come la psicoanalisi, che ha raccolto l’invito socratico – «conosci te stesso» –  punti a una cura attraverso cui il paziente riesca a tollerare se stesso, a tollerare le sue contraddizioni, e non certo a negarle in modo grandioso e sprezzante. Se si prendono così le cose siamo lontanissimi da un’idea di tolleranza atarassica e repressiva: l’Altro è in noi prima che fuori di noi.  Comunque sia è sulla base di questa traballante ricostruzione etimologica che Cacciari riconsidera la polemica tra Simmaco e Ambrogio:   «Né Ambrogio né Simmaco sono perciò tolleranti. Il secondo dissimula e invoca dagli altri dissimulazione; in fondo, non fa che implorare l’onus, che si abbatte sul suo mondo, di desistere dall’esercitare la sua forza per intero. Il primo non potrebbe, anche se lo volesse, dissimularla, perché la sua origine lo trascende, egli non può contenerla.» È davvero difficile commentare questo libero esercizio di stile che secondo me è del tutto privo di contenuto significativo. Non so, c’è un Simmaco che «implora l’onus che si abbatte sul suo mondo» (in realtà sta implorando l’Imperatore come forza super partes affinché gli conceda la possibilità di continuare ad onorare i suoi dèi); e dall’altra c’è Ambrogio che «non potrebbe dissimularla»: ma cosa esattamente non può dissimulare non si capisce, comunque non importa, sono dettagli, resta il fatto che su questa base piuttosto fumosa Cacciari trae delle conseguenze che vorrebbero essere sillogistiche e sono solo semplicistiche: «Ne consegue che il tollere di Ambrogio dichiaratamente, e di Simmaco indirettamente, è solo toglier di mezzo». Come a dire che dietro le chiacchiere ci sta solo la volontà omicida e che il merito di Ambrogio è che non la dissimula. E non è finita, sempre su quella stessa base si stabilisce che i due «Si riguardano entrambi come autentiche e autonome potenze. Se la potenza dell’una parte potesse sprigionare tutta la sua energia mai sarebbe tolerabilis dall’altra: mai tra le due potrebbe darsi un equilibrio ‘tollerante’. L’una costituirà finché esiste sempre una minaccia mortale per l’altro». È  un linguaggio tonitruante ma vacuo e non basta infarcire il discorso di inutili latinismi per renderlo più pregnante:  nella polemica Simmaco/Ambrogio l’unico a costituire una minaccia mortale per l’altro è il cristianesimo di Ambrogio per il paganesimo; per cui suona ridicolo dire che «la dissimulante saggezza di Simmaco può sperare di contenere l’aut-aut di Ambrogio, non certo di poterlo tolerare come un onus che non condiziona la propria libertà.» Bella scoperta! Certo che i cristiani stavano sempre di più «condizionando» la vita dei pagani, certo che per questi ultimi era sempre più difficile «sopportare il peso» di discriminazioni che si stavano facendo di momento in momento più minacciose (vent’anni dopo questa discussione una nuova legge sentenziava che i templi e gli altari pagani dovevano essere distrutti ovunque).  Ma basta questo per dire che dunque anche Simmaco, diversamente dagli atarassici saggi stoici, era intollerante al pari di Ambrogio?

E comunque non vedo che cosa c’entri tutto questo con la domanda che ci si era posti: cosa si debba intendere per tolleranza? Se davvero avesse ragione Cacciari a dire che Simmaco e Ambrogio vogliono la morte dell’altro, non c’è dubbio che non si può parlare di tolleranza reciproca. Ma allora? Piano piano Cacciari sposta il tiro e si avvia, tra una parola latina e l’altra, tra un corsivo e l’altro, a parlare della tolleranza moderna che sarebbe tutta all’insegna di un atteggiamento di superiorità condiscendente (e dunque di fattuale intolleranza) verso le idee religiose. A quanto pare a lui piace l’aperta, franca intolleranza del santo, e gli dispiace invece la (melliflua) tolleranza delle moderne democrazie. Infatti per lui il pensiero e le costituzioni moderne «costringono le religioni nei loro angusti limiti. Intollerabile che divengano azione. Che si esercitino pure ‘liberamente’ nel loro vuoto predicare, ma che il reggimento dello Stato ne resti sempre del tutto immune. Rese così innocue politicamente, esse potranno essere tollerate, nella fiduciosa attesa che finalmente la Ragione trionfi». Cacciari parafrasa e sintetizza così l’avvento di Stati che in effetti hanno disarmato le religioni, pretendendo che le verità che quelle professano non divengano obbligatorie e discriminatorie, ma siano confinate nelle privacy dei credenti. È evidente anche dal tono che Cacciari, da buon epigono di Ambrogio,  depreca questa tolleranza agnostica dello stato, la sua indifferenza alle questioni ultime.  Non voglio farla facile: il processo di laicizzazione delle istituzioni pubbliche è un fenomeno complesso, e un certo laicismo iper-positivista e anti-clericale risulta spesso riduttivo allorché misconosce i bisogni religiosi degli uomini, trattandoli da puri infantilismi. Flaubert una volta ha scritto: «che dire di quelli che vanno a Lourdes?», e però ha subito aggiunto «Ma che dire di quelli che li criticano?». E voleva significare che se c’è un bigottismo religioso esiste anche un bigottismo ateo, e basti pensare qui allo straordinario Maestro e Margherita di Bulgakov, dove appunto la sicumera atea e positivista dei funzionari di partito viene irrisa, e ci si diverte a dare credito al soprannaturale religioso per il puro gusto di ridicolizzare qualunque ortodossia, fosse anche quella più politicamente e moralmente corretta. Non solo: io penso che nella formazione di una opinione pubblica solidale e compassionevole oggi le religioni stanno dando contributi notevoli. Ancora di più: da ateo quale sono credo però che esistano bisogni religiosi profondi con cui tutti dobbiamo fare i conti. Ma detto questo, che non è poco, cosa pretende Cacciari? che gli stati recedono dalla politica di tolleranza religiosa perché essa testimonierebbe di una indifferenza a quelle “questioni ultime” di cui le religioni tradizionalmente si sono fatte carico? Disarmare le religioni non ha voluto dire misconoscere il significato assoluto che le persone attribuiscono a quelle, ha invece significato riconoscere a tutti la possibilità di coltivare quei valori, senza però imporli agli altri, a tutti. Anche in questo caso sarebbe bene adottare un modo di pensare… tollerante: lo stato laico, agnostico, religiosamente e ideologicamente indifferente è per ora la migliore soluzione che abbiamo trovato per rendere possibile la convivenza di individui e gruppi che si rifanno a valori ultimi spesso diversissimi; ma ciò non significa che questa soluzione sia perfetta, non presenti aspetti manchevoli. Ben vengano proposte migliori, ma quali? Ne esistono? Quel che soprattutto non convince nel discorso contro la tolleranza moderna di Cacciari è che quest’ultima sia solo una tecnica, un procedimento volto a scopi pratici: «la tolleranza è, al fondo, una procedura politica ritenuta, in quest’epoca storica, la più utile ed efficace per debellare le superstizioni», cioè le religioni. In questo modo il sistema funzionerebbe più speditamente ed efficacemente. È la solita critica all’illuminismo inteso come pura ragione calcolante. Per esempio:

Naturalmente, sussiste un’immensa differenza tra le ragioni per cui si sostiene la libertas philosophandi e quelle della tolleranza. Affastellarle significa nulla comprendere del vero problema. Libertas philosophandi significa libertà di ricerca scientifica, progresso delle scienze, sviluppo del benessere, buon governo. Un saggio sovrano non deve affatto limitarsi a tollerarla, egli deve promuoverla in tutti i modi, se vuole grande il suo regno e se non vuole intorno a sé accolite di servi sciocchi e inutili.

Ma perché mai la libertà di filosofare, e cioè di pensare, di ragionare, di discutere, di argomentare sarebbe tutta e solo volta al «progresso scientifico e allo sviluppo del benessere»? Questa è una vecchia idea che viene da Nietzsche e è stata ripresa da Heidegger: che l’illuminismo sia solo volontà di potenza, di controllo, di calcolo.

In una sua intervista a Repubblica (5.7.2005) che reca il titolo di “diabolica tolleranza” Cacciari ha confermato questa sua idiosincrasia verso l’illuminismo e sempre con formulazioni apodittiche. Sentiamolo:

… Simmaco fece ricorso alla parola dissimulatio. Scelta infelice: «Significa chiudere un occhio, far finta di non accorgersi». Ambrogio ebbe buon gioco: Cristo ci chiede di proclamare la verità ad alta voce, non di accettare compromessi. E l’ebbe vinta. […] Ma almeno gli illuministi vendicarono Simmaco, sfortunato alfiere di un pluralismo debole? No, spiega Cacciari: «Tolleranza è solo il nome che diamo alla regolazione pacifica dell’ equilibrio fra la cultura e le tradizioni di una maggioranza e quelle delle minoranze. Non è una virtù, è uno strumento politico. Sancisce una relazione di potere, un rapporto di supremazia tra chi tollera e chi è tollerato. L’ illuminismo non cambiò le cose: anch’ esso è un pensiero universalista, ritiene i propri princìpi validi per tutti gli uomini, quindi anche la sua tolleranza implica la presunzione di superiorità. Non si tollerano mai i valori, ma solo gli errori altrui. È  tollerante chi, sicuro delle proprie convinzioni, anziché sopprimere quelli che credono nei valori sbagliati, attende benevolmente che riconoscano il loro errore.

Ma non è che sta parlando di se stesso quest’uomo? Non è che lui tollera le opinioni degli altri solo perché «è sicuro delle proprie convinzioni» e «anziché sopprimere quelli che credono nei valori sbagliati, attende benevolmente che riconoscano il loro errore»? Comunque sia non c’è dubbio che l’illuminismo ha prodotto anche questi effetti, ma è altresì evidente che esso era mosso anche da altre ragioni, perfettamente disinteressate. Da quali? Ebbene, dalle ragioni del piacere. Intendo dire, per farla  breve, che ognuno di noi gode allorché partecipa ad una discussione animata, vivace, rumorosa, dove però tutti si posso esprimere, dove vengono avanzate molte opinioni, dove ci si critica reciprocamente, dove magari non si arriva ad una concordia (non ci si arriva quasi mai) ma tuttavia si è approfondita una questione, ci si è fatta un’idea, senza per questo tirare fuori delle pistole e minacciarsi reciprocamente sulla base della convinzione che ognuno di noi è un « autonoma potenza» e che «l’una potenza costituirà finché esiste sempre una minaccia mortale per l’altro». Per certi aspetti Cacciari è la controfigura del pacifista perfetto: anche quest’ultimo è avverso alla tolleranza, perché secondo il pacifista tollerare significherebbe comunque sentirsi superiore al tollerato, mentre ci sarebbe solo da accettare, amare, accogliere l’altro, sempre e comunque. È invece no, come specie e come individui non siamo affatto portati a fare festa all’estraneo – questa è una balla pericolosa – ma possiamo confidare proprio nella possibilità di sopportarlo (e che lui ci sopporti). Questa sì che una possibilità alla nostra portata. Infatti se è vero che l’uomo è un animale aggressivo e potenzialmente omicida, occorre anche considerare che è un animale che ama i convivi, le feste, le conversazioni. Siamo più contenti quando usciamo da una cena in cui c’è stato qualche Ambrogio carismatico che ha dettato la linea e che ci ha martellato la testa di verità ultimative (o così o pomì) oppure ci divertiamo di più in cene magari tumultuose ma dove un po’ tutti si riesce a parlare, dove si riesce ad ascoltare e a essere ascoltati? Io penso che sia più divertente la seconda situazione e che l’illuminismo sia in fondo questo, un barlume di festa, nel bel mezzo di un mondo dove in effetti ci si guarda spesso come nemici o amici, e tertium non datur. Ma allora perché degradare l’illuminismo a questa ossessiva ricerca del potere, perché non valutare gli aspetti giocosi che ci sono in esso. A questa immagine festosa dell’illuminismo e della tolleranza ha dedicato una straordinaria poesia il Simmaco dei nostri tempi, e cioè il disincantato Borges, si intitola Il principio, eccola:

Due greci stanno conversando: forse Socrate e Parmenide.
Conviene che non si sappiano mai i loro nomi; la storia sarà così più misteriosa e più tranquilla.
Il tema del dialogo è astratto. Talvolta alludono a miti nei quali entrambi non credono.
Le ragioni che adducono possono abbondare in errori e non hanno uno scopo.
Non polemizzano. E non vogliono né persuadere né essere persuasi, non pensano né a vincere né a perdere.
Sono d’accordo su una sola cosa: sanno che la discussione è la non impossibile via per giungere a una verità.
Liberi dal mito e dalla metafora, pensano o cercano di pensare.
Non sapremo mai i loro nomi.
Questa conversazione fra due sconosciuti in un luogo della Grecia è il fatto capitale della Storia.
Hanno dimenticato la preghiera e la magia.

«Sanno che la discussione è la non impossibile via per giungere a una verità»… sembra proprio di ascoltare Simmaco. Ma chiediamoci: questi due filosofi simulano, dissimulano quello che in realtà sentono, e cioè che sono due potenze nemiche che non tollerano l’altro e vorrebbero toglierlo di mezzo? Io credo che no, credo che la situazione evocata da Borges  sia rara ma si dia, che corrisponda anch’essa a un bisogno e a un piacere umano, come corrisponde a un bisogno umano l’atto di far fuori l’avversario; sì, credo che questa scena quasi miracolosa accada, in un bar, in uno scompartimento, in una sala di aspetto, in una classe, in un prato, in un seminario, in un laboratorio, ad un convivio  ecc. e credo che se anche accade raramente essa costituisca l’unica base per uscire dalle dinamiche amico/nemico dentro cui altrimenti tutti vivremmo. Insomma, non basta uno Stato Leviatano a disarmarci, da qualche parte ci deve essere anche questo piacere della conversazione razionale (a volte per esempio alcuni scambi che avvengono su facebook presentano queste caratteristiche, altre volte assomigliano a scambi di colpi di clava). Sembra invece che per Cacciari non esista nessuna disputa intellettuale che non tenda a trasformarsi in sopraffazione oppure in accumulo di informazioni utili allo stato, alla società, alle scienze. Ecco per esempio cosa scrive di Voltaire:

egli non avrebbe nessuna fede che non sia la fede nella sovrana libertà del proprio [della ragione] esercizio. Ogni convinzione che non sia riportabile a espressione di quest’ultima è superstizione. Dalla superstizione si generano gli intollerabili conflitti, mentre si afferma come di per sé manifesto che dall’intelletto e dal suo calcolare, in tutti i campi in cui esso si esplica, non possano prodursi che accordi, buoni compromessi, foedera.

Mio dio, che immagine povera questa! Voltaire vi appare come il propugnatore di una ragione calcolante quando invece della scienza e della tecnologia gli importava pochissimo, e inoltre gli si attribuisce una fiducia ingenua nell’intelletto «calcolante» che, là dove coltivato, produrrebbe d’incanto la concordia delle genti. Checché ne pensi Cacciari non era certo Voltaire a vivere «nella fiduciosa attesa che finalmente la Ragione trionfi». Voltaire era molto più simile a Simmaco, non aveva nessuna soverchia confidenza nei poteri trionfali dell’intelletto, ma semmai ce l’aveva nella saggezza, e cioè nella possibilità di fare ragionevoli compromessi, patti capaci di contenere lo straordinario empito “superstizioso” che per lui non era certo appannaggio solo delle religioni, ma di tutti gli uomini, sempre e ovunque. E altrettanto impoverente è l’idea che Cacciari si fa del tollerante moderno: «Per il tollerante non può sussistere convinzione che intorno al contenuto di proposizioni scientifiche. Qualsiasi convinzione che si fondi sulla forma della fede e non possa essere perciò dimostrata deve essere politicamente-criticamente neutralizzata»; e subito dopo: «Il punto di vista del tollerante può riconoscere positivamente soltanto quella convinzione che è responsabilità nei confronti dell’infinito o indefinito augmentum scientiarum». Ma perché mai una persona che cerca, magari illudendosi, di confrontarsi con le idee per lui irritanti di un vicino di casa o di un vicino di facebook nell’ipotesi che, chissà, forse non sono prive di senso, perché mai lo farebbe al fine di «neutralizzarle»? È evidente inoltre che il cosiddetto tollerante non riconosce nemmeno alle proposizioni scientifiche un valore assoluto; tutt’altro: esse sono sempre criticabili e rivedibili; e tanto meno è vero che il tollerante dona importanza solo a quelle proposizioni che contribuiscono all’ «infinito e indefinito augmentum scientiarum». Oggi anzi il problema della tolleranza riguarda altri campi, diversi da quello scientifico. Ricordiamoci di quella citazione di Marc Bloch: si può credere nel messaggio evangelico e portare la morte agli infedeli; in modo analogo si può essere scienziati efficaci e  “calcolanti” e nello stesso tempo condividere ideali fondamentalisti, religiosi o politici. È con queste fenomenologie che oggi bisogna saper fare i conti.

Ancora Cacciari: «il discorso sulla tolleranza si rivela, nel contesto del dispositivo della neutralizzazione, quell’arma critica chiamata a dimostrare l’insostenibilità stessa di ogni posizione che si proclami fondata sui principi dell’innegabilità. La strategia della tolleranza è quella per cui si cerca di pervenire all’intollerabilità dell’innegabile». Il tono è di rimprovero, ma cosa intende Cacciari per «intollerabilità dell’innegabile»? Questo: che una comunità tollerante deve prescrivere che nessuna posizione può essere assolutizzata, nemmeno, sia detto en passant, quella di un eventuale ‘partito della tolleranza’ (infatti: possiamo davvero essere sempre e solo tolleranti? Non ci sono forse situazioni in cui è bene non esserlo? Ma allora quando? ecc.). Il punto è che almeno in linea di principio il pensiero politico democratico (concedetemi la genericità) ipotizza  che qualunque idea e tesi possa e debba essere esaminata, discussa, ecc. E che dunque nessuna idea o posizione possa pretendere alla «innegabilità», possa cioè pretendere che tutti la sottoscrivano e dunque che nessuno la neghi. L’idea di fondo è che i pronomi io/tu siano infinitamente interscambiabili, così che dopo che tu hai parlato posso farlo anch’io, ed eventualmente contestare quel che hai affermato, negandone appunto la validità. Cacciari depreca questo assunto di base, io invece lo giudico ragionevole e preferibile ad altri.  Mi pare una possibilità recente nella storia del mondo e comunque una situazione ancora minoritaria: sono prevalse nei fatti, e ancora prevalgono situazioni in cui certe idee, tradizioni, posizioni vengono date come non negabili, non discutibili, non criticabili, eccetera.

E comunque, d’accordo, prendiamo per buona l’idea che Cacciari abbia smascherato davanti a noi la dissimulazione (disonesta) del discorso tollerante. Non l’ha fatto, ma facciamo che sì, ma allora: che fare? È lui stesso a chiederselo:

Ma se non ritenessimo accettabile l’antropologia che sostiene il discorso sulla tolleranza …? Se ritenessimo che il mondo “non è un gioco   di pazienza di cui cerchiamo di mettere insieme i pezzi sapendo che esiste un disegno (e uno solamente) in cui tutti devono inserirsi”. Se pensassimo che il mondo non è destinato a trasformarsi in un sistema, ma a rinnovare forme e contenuti dei suoi conflitti, e che è un dogma “che essi debbano necessariamente, in un modo o nell’altro, in un luogo o nell’altro, essere conciliabili?”», cosa dovremmo fare, come dovremmo comportarci?

Prima di esaminare la risposta sorprendente che lui ci dà, consideriamo alcuni passaggi di quest’ultima citazione e chiediamoci in che senso per lui le persone che predicano o comunque sostengono di praticare la tolleranza sarebbero poi quelle che pensano «che esiste un disegno (e uno solamente) in cui tutti devono inserirsi», e che per queste persone «tutti i contenuti del mondo devono essere conciliabili?» (che sono citazioni di Isaiah Berlin). A me verrebbe da dire il contrario: che essere tolleranti significa saper sopportare che non c’è un disegno unico che ci ricomprende tutti (che è quanto di solito sostengono i pensatori fondamentalisti); significa saper tollerare, appunto, la grande diversità degli individui e dei gruppi, dei loro comportamenti e idee, senza pretendere che sulla base di «valori innegabili», indiscutibili, ecc., essi concordino. Che questo sia un ideale utopico va bene, ma che tale ideale sia caratteristico del pensiero «innegabile» e non di quello «negabile» (falsificabile) e cioè illuministicamente tollerante, mi pare rasentare l’assurdo. Comunque stiamo al gioco e teniamo per buona  l’accorata domanda di Cacciari:  se la tolleranza di Simmaco e Voltaire non funziona, e in definitiva dissimula la sua faziosità di fondo, allora lui cosa ci propone?

Anche qui ci sarebbe da tremare davanti ad un tale quesito, ma il nostro non trema mai e in quattro e quattr’otto ci dà la sua risposta definitiva e ultimativa. Che però è un puro pastrocchio e che naturalmente non viene data sulla base di un discorso razionale, ma sempre avvalendosi delle solite procedure  mistico-etimologiche. Di che si tratta? Si tratta di «far valere un diverso significato del nostro termine». E lo si può fare «solo –  prego di ammirare la perentorietà ambrogiana di questo «solo» – nell’ambito di una filosofia o di un’etica filosofica che ripensi alla radice i termini di amicizia, ospitalità, i nessi tra hospes e hostis, tra dinamica del dono e del per-dono». Resto davvero pensoso, ci troviamo davanti a problemi epocali connessi alla questione del reciproco tollerarsi, comprendersi, sopportarsi, c’è gente che  attraversa mari e viene accolta a pesci in faccia, ce n’è che reagisce in modo terroristico, ci si spara, ci si respinge, ci si espelle, ecc., ed ecco che la risposta a queste urgenze consisterebbe «solo» nel ripensare «i nessi tra hospes e hostis, tra dinamica del dono e del per-dono» (sottolineo, non del perdono ma del per-dono). Si tratta cioè di ascoltare questi «timbri» inediti della parola tolleranza, che pur non essendo «risuonati nella sua ormai secolare tradizione… vivono nel suo etymon». Mah… Comunque tiremm’ innanz’ e vediamo meglio che cosa si tratta di fare: «In tolerare puoi avvertire il timbro dell’onus che cerca di tirarti giù, di prostrarti, e di cui è impossibile non cercare di liberarsi, ma anche quello del tollere come portare in alto, innalzare; puoi avvertire il labor del telamon…». Puoi avvertire il labor del telamon…? Lo puoi davvero avvertire il «timbro» o tu che mi leggi? Confesso che non so mica cosa significhi questa espressione ma non credo che abbia importanza e perciò non consulterò il dizionario per farmi un’idea, e continuo a leggere una scrittura che improvvisamente si fa poetica oltre che etimologica, anzi si fa ditirambica. Dicevamo allora che qualunque cosa ciò significhi, tu puoi avvertire il labor del telamon

… ma anche la gioia del poter esprimere, manifestare, rivelare ciò che ti opprimeva. Ecco, le contraddizioni e i dissidi che ti pesavano, e che potevi soltanto sperare di sostenere, con sofferente pazienza, ora le levi su, le riponi in alto, sopra te stesso, sopra ogni tuo individuo interesse e ogni philopsychia. Le manifesti  non le occulti, non le dissimuli; le esprimi come il tuo proprio, ciò che vuoi far vedere chiaramente, ciò che vuoi palesare.

Sembra, non so, quasi un discorso pubblicitario che celebri i valori del dimagrimento, della leggerezza, del libero movimento nello spazio, del volare, correre, ecc. Penso allora a quante volte quel che credono e fanno i miei i simili mi faccia arrabbiare, mi irriti, mi scandalizzi, ed ecco mi chiedo se saprò ora «levare su» quei sentimenti, quei  «pesi» che rischiano di «tirarmi giù», se saprò «riporli in alto, sopra me stesso, sopra ogni mio individuo interesse e ogni possibile philopsychia». E anche se non so cosa intenda il filosofo per philopsychia so però che no, non ne sarò capace, so che non lo vorrò fare. E d’altra parte non mi aiutano le sue conclusioni che vorrebbero essere rassicuranti e invece assomigliano a una sciarada: «ma recare in alto il conflitto, e così tollerarlo, significa riconoscerlo come contra-dizione, sistole-diastole del tolerans stesso, dia-logo in lui. Ciascun agonista è necessario perché ciascuno possa indagare su se stesso, poiché ciascuno esprime da sé la contra-dizione che lo abita e la mostra in alto, come ciò che per lui ha valore, come ciò del cui valore egli è convinto». Ora, si potrebbe pensare che io stia facendo un pastiche di Cacciari, che questo non sia Cacciari ma Woody Allen che fa il verso a qualche sproloquio intellettualistico newyorkese, invece no, sta scritto così, che ognuno di noi deve «mostrare in alto» la «contra-dizione» (in corsivo) che «lo abita», e che questo ci libererebbe dalle contraddizioni (che non sono le contra-dizioni!) della tolleranza, cioè quella che si fa «tirare giù» dai pesi dell’onus. … Scusate ma che soluzione è mai  questa? Come si applica? Cosa si fa? A me pare solo della prosa poetica sgangherata. E mi domando: un ragazzo che si sta interrogando sulle questioni della tolleranza in Occidente e altrove, un ragazzo che avrà letto con curiosità questi passi in cerca di possibili risposte, cosa avrà capito? Come reagirà? Ecco, io credo che non li rifiuterà, che anzi sarà impressionato dal tono suggestivo e ditirambico, che scommetterà che in essi si alluda a verità importanti da meditare ancora… ma purtroppo si ingannerà, credo io.

Certo nelle due ultimissime righe il filosofo si avvede di avere scritto cose sconclusionate e finisce con una specie di marameo birichino: «Ma questa è un’altra storia. Di essa non ha narrato la nostra favola. E chissà se mai ne narrerà qualcuna». Chissà che no, che non lo faccia nessuna altra favola. Chissà che a partire dal caso Simmaco e Ambrogio si possa aspirare tutti ad una riflessione più seria e approfondita. Ce n’è bisogno.