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ALESSIA ANGELINI – SULLA SOGLIA DEL PRINCIPIO DI REALTÀ

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[Alessia Angelini è iscritta al terzo anno del corso di laurea in Lettere Antiche. I suoi interessi spaziano dalla Filologia classica alla Letteratura contemporanea. In questo scritto prova ad applicare le categorie del soprannaturale orlandiano a Omero]

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Od. IX 37-61: Sulla soglia del principio di realtà.

La prima tappa del viaggio di Odisseo come ultimo barlume di realtà eroica

prima della perdita dell’identità e dell’ingresso nel mondo dell’immaginario

 

 

Subito a seguire, il passo odissiaco trattato. Si fornisce inoltre, in coda al testo, una serie di passi che possono risultare utili per una migliore comprensione. Ad ognuno di essi sarà associato un numero, al quale rimanderanno delle parentesi quadre.

 

 

εἰ δ’ ἄγε τοι καὶ νόστον ἐμὸν πολυκηδέ’ ἐνίσπω,

ὅν μοι Ζεὺς ἐφέηκεν ἀπὸ Τροίηθεν ἰόντι.

Ἰλιόθεν με φέρων ἄνεμος Κικόνεσσι πέλασσεν,

Ἰσμάρῳ· ἔνθα δ’ ἐγὼ πόλιν ἔπραθον, ὤλεσα δ’ αὐτούς.

ἐκ πόλιος δ’ ἀλόχους καὶ κτήματα πολλὰ λαβόντες

δασσάμεθ’, ὡς μή τίς μοι ἀτεμβόμενος κίοι ἴσης.

ἔνθ’ ἦ τοι μὲν ἐγὼ διερῷ ποδὶ φευγέμεν ἡμέας

ἠνώγεα, τοὶ δὲ μέγα νήπιοι οὐκ ἐπίθοντο.

ἔνθα δὲ πολλὸν μὲν μέθυ πίνετο, πολλὰ δὲ μῆλα

ἔσφαζον παρὰ θῖνα καὶ εἰλίποδας ἕλικας βοῦς.

τόφρα δ’ ἄρ’ οἰχόμενοι Κίκονες Κικόνεσσι γεγώνευν,

οἵ σφιν γείτονες ἦσαν, ἅμα πλέονες καὶ ἀρείους,

ἤπειρον ναίοντες, ἐπιστάμενοι μὲν ἀφ’ ἵππων

ἀνδράσι μάρνασθαι καὶ ὅθι χρὴ πεζὸν ἐόντα.

ἦλθον ἔπειθ’, ὅσα φύλλα καὶ ἄνθεα γίνεται ὥρῃ,

ἠέριοι· τότε δή ῥα κακὴ Διὸς αἶσα παρέστη

ἡμῖν αἰνομόροισιν, ἵν’ ἄλγεα πολλὰ πάθοιμεν.

στησάμενοι δ’ ἐμάχοντο μάχην παρὰ νηυσὶ θοῇσι,

βάλλον δ’ ἀλλήλους χαλκήρεσιν ἐγχείῃσιν.

ὄφρα μὲν ἠὼς ἦν καὶ ἀέξετο ἱερὸν ἦμαρ,

τόφρα δ’ ἀλεξόμενοι μένομεν πλέονάς περ ἐόντας·

ἦμος δ’ ἠέλιος μετενίσετο βουλυτόνδε,

καὶ τότε δὴ Κίκονες κλῖναν δαμάσαντες Ἀχαιούς.

ἓξ δ’ ἀφ’ ἑκάστης νηὸς ἐϋκνήμιδες ἑταῖροι

ὤλονθ’· οἱ δ’ ἄλλοι φύγομεν θάνατόν τε μόρον τε.

 

 

 

 

 

 

 

 

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50

 

 

 

 

 

55

 

 

 

 

60

 

 

 

 

 

 

Suvvia, anche il mio doloroso ritorno voglio narrarti,

quello che Zeus mi inflisse partendo da Troia.

Da Ilio il vento mi spinse e portò dai Cìconi,

ad Ismaro: lì saccheggiai la città, annientai gli abitanti.

Prendemmo le spose e molte ricchezze dalla città,

le spartimmo, che nessuno andasse privo del giusto.

Io allora dissi che dovevamo fuggire con rapido

piede, ma quegli sciocchi non mi diedero ascolto.

Si bevve laggiù molto vino, molte greggi

sulla riva sgozzavano, e buoi dal passo e dalle corna ricurve.

I Cìconi andarono intanto a chiedere aiuto dai Cìconi

che erano loro vicini, più numerosi e più forti,

che nell’interno abitavano e sapevano battersi

coi nemici dal carro e, dove occorreva, appiedati.

Quante foglie e fiori nascono a primavera, in tanti giunsero

al mattino: allora la mala sorte di Zeus fu a fianco

a noi, sciagurati, perché patissimo molti dolori.

Attaccarono battaglia schierati presso le navi veloci,

gli uni colpivano gli altri con le aste di bronzo.

Finché era ancora mattino e il sacro giorno cresceva,

resistemmo, benché fossero più numerosi:

ma quando il sole raggiunse l’ora che fa sciogliere i buoi,

i Cìconi, sopraffatti gli Achei, li piegarono.

Perirono sei compagni dai saldi schinieri

per ogni nave: noi altri sfuggimmo alla morte e al destino.

 

 

(Traduzione a cura di G.A. Privitera con modifiche)

 

 

Ci troviamo nella prima metà del poema omerico del Ritorno, e precisamente nell’ambito delle narrazioni condotte da Odisseo ad Alcinoo riguardo le precedenti peregrinazioni che hanno finito per condurlo a Scheria, l’isola dei Feaci. In linguaggio tecnico, questa sezione, che comincia appunto nel IX libro, prende il nome di Alkinou Apologoi (I racconti di Alcinoo). Come leggiamo, ci viene narrato un doppio assalto: una vicenda dal curioso “sapore iliadico”, come si vedrà meglio presto. Il passo analizzato pone tutto sommato pochi problemi di carattere puramente filologico, sui quali pertanto mi permetterò di sorvolare.

Intendo invece discutere le varie ragioni per le quali l’episodio dei Ciconi si colloca a metà strada tra quel mondo reale, “eroico”, al quale Odisseo appartiene – come prontamente sottolineato da ἀπὸ Τροίηθεν al v.38 e da   Ἰλιόθεν all’inizio del v.40 – e il fairy-tale world, al quale il nostro protagonista accede dopo la tempesta che lo coglie presso Capo Malea. Dopo tale tempesta, infatti, ogni tentativo di individuare coordinate geografiche precise, univoche e indiscutibili si rivela un fallimento; come d’altronde dimostra il filone di ricerche in questo senso, che ha visto succedersi numerose proposte di localizzazioni sempre diverse e mai giunte a un accordo. E anzi, potremmo anche pensare lo stesso tentativo quasi inutile, perché sembrerebbe che il poeta dell’Odissea voglia farci perdere la bussola, creando uno spazio altro, uno spazio dall’accesso limitato, certamente a noi chiuso, se non per quello che possiamo esperirne attraverso gli occhi e i sensi di Odisseo (eroe “eletto” all’accesso). Diversi studi hanno dimostrato che gli Alkinou Apologoi attingono a forme preletterarie di fairy-tale, a racconti anonimi di marinai e a leggende legate all’ambito marino; il tutto sarebbe stato in qualche modo adattato, così da inquadrarsi non solo in un racconto unico, narrato in maniera tutto sommato lineare nei libri IX-XII, ma anche ad un unico protagonista comune. Il processo di adattamento non sarebbe rimasto tuttavia privo di contraddizioni o incoerenze – il che, a detta di Hölscher, è una naturale conseguenza dell’attrito presente fra le caratteristiche proprie della fiaba estemporanea e le necessità dell’epica: in primis, la sua maggiore estensione.

Fatte queste premesse, ritorno alla specificità del primo episodio degli Apologoi; la prima tappa delle avventure di Odisseo si colloca in uno spazio-tempo realistico e individuabile, per la precisione in Tracia, a Ismaro, luogo abitato dai Ciconi. A parlarci dei Ciconi in età classica è Erodoto nelle sue Storie (VII 110, 4), nel contesto della descrizione della spedizione di Serse [testo n. 1]: ce ne parla come di una popolazione effettivamente attestata al tempo delle guerre persiane, una delle popolazioni  che abitavano la Tracia e che avrebbero fornito appoggio militare al re persiano. Anche il poeta dell’Iliade nomina i Ciconi, mostrandoceli alleati di Priamo nella guerra di Troia [testi nn. 2-3]; non è mio compito in questa sede venire a capo del motivo per il quale, nei due luoghi in cui vengono citati, i loro capi hanno nomi diversi (Eufemo, in Β 846 e Mente in Ρ 73). Infine negli scholia ai vv. 39-40 – che forniscono note di natura geo-etnografica – vengono date informazioni su questa popolazione e proposte motivazioni per la battaglia e per l’inserimento negli Apologoi dell’episodio in sé: Odisseo avrebbe attaccato i Ciconi in quanto alleati dei Troiani e l’episodio avrebbe il suo perché nella necessità di dare credibilità (ἀξιοπιστίαν) all’intero viaggio mostrando al suo inizio un territorio noto [testi nn. 4-5].

Considerando i versi in esame, Odisseo precisa subito che l’arrivo in Tracia non è stato deciso: με φέρων ἄνεμος Κικόνεσσι πέλασσεν, « Il vento portandomi mi avvicinò ai Ciconi » (v. 39). Tuttavia è del tutto volontario l’atto che segue: Odisseo e i suoi decidono di distruggere la città e i suoi uomini, e sottrarre donne e beni da spartirsi come bottino. Anche questo, al di là del “realismo geografico”, è un collegamento importante col mondo eroico: qui Odisseo mette in campo le virtù belliche e vince, così come i Danai hanno da poco vinto a Troia. Il collegamento è sottolineato da varie riprese più o meno puntuali, sia lessicali che formulari, dall’Iliade, non sempre facili o almeno non così frequenti in un poema di materia diversa da quella iliadica quanto l’Odissea – soprattutto nella sezione dei Racconti. Per fare qualche esempio, nel loro studio A complete formular analysis of the Homeric Poems, C.O. Pavese e F. Boschetti sottolineano la presenza di una serie di precise corrispondenze testuali tra versi, termini o sintagmi del passo odissiaco di cui ci occupiamo e analoghi loci iliadici [testo n. 6].

Infatti, è chiaro che non abbiamo davanti una scena di seduzione da parte di una maga, né una creatura fantastica e antropofaga: fronteggiamo una scena di battaglia. Anzi, due: la prima racchiusa essenzialmente nel giro di un verso (v.40) e la seconda descritta più diffusamente, nei versi 54-61. Il riferimento all’Iliade apparirebbe ovvio. Ma perché inserire due scene di battaglia all’inizio dei viaggi favolosi di Odisseo? Si avverte una certa stonatura con quanto segue; eppure, l’episodio dei Ciconi è strettamente collegato, sotto diversi punti di vista, lessicali[1] quanto tematici, alle altre avventure.

Innanzitutto, grazie al peculiare intreccio odissiaco, Odisseo stesso rievoca quanto ha passato e subìto nel suo viaggio decennale, e lo fa in un momento particolare: egli si trova ospite dei Feaci (che rappresenterebbero, al pari dei Ciconi, una tappa di “transizione” tra mondo fantastico e realtà) a Scheria, dov’è approdato in uno stato pietoso e del tutto incompatibile con l’eroe vittorioso che parte con la sua flotta di dodici navi da Troia. Egli si è perso, ha vagato, ha perduto compagni, navi, se stesso; è stato a lungo “Nessuno”; è solo presso i Feaci che comincia a ritrovare il proprio sé. Si tratta però di un processo doloroso: il sovrano di Itaca viene quasi schernito dai suoi ospiti, si trova forzato a dimostrare la propria prestanza fisica per essere rispettato, viene messo alla prova contro la sua volontà. E tuttavia questa costrizione è una delle spinte decisive al suo ritorno in sé; l’altra la danno le rievocazioni delle avventure troiane ad opera dell’aedo Demodoco. Dunque, a Scheria Odisseo comincia a riappropriarsi di sé e del suo passato, e la tappa più importante in questo recupero – che gli sarà poi essenziale perché venga sancita la sua vittoria finale a Itaca – è il racconto che egli fa delle sue vicende, rendendosi “aedo” (sebbene non canti, né suoni) per quattro libri. Raccontando di sé, Odisseo narra il suo rise and fall; e la tappa in Tracia contiene in nuce tutto questo, come un vero e proprio preludio di quanto seguirà. Odisseo e i suoi attaccano e distruggono i Ciconi che abitano la costa, e tuttavia il giorno dopo subiscono una dolorosa sconfitta da parte dei Ciconi che abitano l’entroterra, i quali accorrono dopo aver udito le grida dei propri compagni costieri. Inoltre, se vogliamo, possiamo leggere già in questo episodio l’insufficienza delle aretai belliche nel mondo in cui la flotta itacese incapperà dopo Capo Malea. Qui, infatti, vengono messe in campo, ma non assicurano una vittoria completa (come invece ci si aspetterebbe, specie data la recente, grandiosa vittoria a Ilio); e più in là saranno del tutto inadeguate, contro gli ostacoli soprannaturali che Odisseo e i suoi si troveranno a fronteggiare (l’esempio più emblematico di insufficienza delle virtù belliche e dell’eroismo tradizionale nelle avventure favolose di Odisseo è, secondo l’analisi di Reinhardt in The Adventures in the Odyssey, quello di Scilla). Odisseo in Tracia è ancora Odisseo; ma ci sono già dei cattivi presagi, oltre alla sconfitta di cui s’è appena parlato. Mi riferisco alla disobbedienza dei compagni nei confronti del loro leader, quando questi li esorta a fuggire al più presto ed essi (μέγα νήπιοι) preferiscono restare lì a bere molto vino e sgozzare bestie. Questo è un altro tema che lega strettamente la tappa presso i Ciconi alle avventure favolose, in quanto annuncia il progressivo deterioramento che si verificherà nei rapporti fra Odisseo e la sua flotta e che culminerà nell’episodio di Trinacria, laddove l’ultima disobbedienza dei compagni sarà loro fatale: per punirli dell’affronto ricevuto Helios causerà una terribile tempesta, della quale l’unico superstite sarà Odisseo. È possibile immaginare un collegamento fra la perdita dell’identità eroica da parte del protagonista e questo deterioramento; sappiamo che gran parte del κλέος entro la società omerica si fonda sul riconoscimento sociale dello stesso; non è dunque troppo improbabile pensare che lo stesso senso di sé di Odisseo scemi nel momento in cui il suo ruolo di leader eroico cessa di essere sistematicamente riconosciuto e rispettato (il termine κλέος, che sta approssimativamente per “fama”, è legato al verbo κλύω, che significa “ascoltare”).

Inoltre, nonostante l’apparente stonatura fra la tappa trace e le successive favolose vicende, c’è un elemento importantissimo che la intreccia a quella che probabilmente è la più fantastica delle avventure, la più dipendente da quei fairy-tales elements tanto indagati dagli studiosi. Sto parlando, ovviamente, della Cyclopeia. C’è qualcosa che il poeta dell’Odissea – o meglio, in questo momento, il narratore secondario Odisseo – non ci dice subito. Succede, a Ismaro, un evento di cui apprendiamo soltanto a partire dal verso 196 del IX libro [testo n. 7]. Viene messo in atto il procedimento che la De Jong – e non solo lei – chiama paralipsis[2]. Scopriamo così che il vino che Odisseo usa per stordire Polifemo e poter così portare a termine il suo piano, è un dono ricevuto da Marone, sacerdote di Apollo presso i Ciconi, che egli ha risparmiato assieme alla sua famiglia. È chiaro che il vino è uno strumento essenziale in quest’avventura, soprattutto dal momento che sembrerebbe sia molto intenso già diluito; figuriamoci puro, come lo beve il Ciclope. Quindi, uno strumento proveniente dal mondo reale della Tracia si insinua nel mondo fantastico e si rivela assolutamente decisivo.

Dove voglio arrivare?

Credo di aver mostrato alcuni elementi che attestano un collegamento della tappa in Tracia con il mondo dell’Iliade, i suoi tradizionali valori e il suo tipo di eroismo; tuttavia, penso sia chiaro come essa già introduca dei punti di potenziale (poi effettiva) rottura con quel mondo, rottura che per ora si lascia solo immaginare e che diventerà evidente più in là negli Apologoi. Credo sia chiaro anche il netto scarto che c’è fra il realismo (realismo omerico, iliadico se vogliamo, ma pur sempre realismo) di questo episodio e tutto ciò che si situa “oltre Malea”. Nonostante questo scarto, l’avventura presso Ismaro è importante sia per il ruolo che giocherà il vino qui ottenuto contro Polifemo, sia perché comincia a insinuare il dubbio che “tutto ciò che è stato a Troia” non basti per superare le peripezie che seguiranno. L’Odisseo-a-Troia non basterà: Odisseo dovrà farsi un altro Odisseo, più ricco di esperienze, esperienze tali che approfondiranno alcuni lati del suo carattere già presenti a Troia (ma meno affinati), come l’astuzia, la capacità di tacere al momento giusto, la resistenza e l’intraprendenza, doti che gli torneranno senz’altro utili nella preparazione del trionfo finale che lo ristabilirà legittimo sovrano di Itaca (doti che possono rientrare nel concetto di μῆτις, “intelligenza pratica”, malleabile, che reagisce a situazioni mutevoli e imprevedibili). Per portare a termine la metamorfosi sarà necessario un momento di smarrimento. La peggiore rovina di Odisseo precederà la sua più alta vittoria; e da Scheria tornerà in patria con « quanto bottino non avrebbe portato da Troia / se fosse tornato incolume con la sua parte di preda » (Od. V 38-40) [testo n. 8]. Charles Segal va anche oltre, e arriva a sostenere che tutta l’avventura nel fantasy world sarebbe di tipo soggettivo, e i doni in ultima analisi non sarebbero concreti, ma consisterebbero solo nell’esperienza accumulata durante il viaggio. Lo studioso americano afferma ciò partendo dal fatto che di questi non si parla più dopo il XIII canto, nel quale Odisseo e Atena li nascondono nella “Grotta delle Ninfe”, per poi macchinare l’ingresso ad Itaca; il poeta di qui in avanti sembra dimenticarsene.

Ma non intendo arrivare a tanto; ritenendo vero che Odisseo porti effettivamente con sé i doni concreti che i Feaci gli offrono, essi rappresentano in ogni caso ciò che gli resta del fantasy world: peraltro, come ricorderemo, sono sigillati dal nodo indissolubile che il protagonista ha appreso da Circe.

 

Ho intitolato questo testo Sulla soglia del principio di realtà. Infatti reputo l’episodio trattato una soglia: una porta aperta verso le avventure che aspettano Odisseo poco più in là, avventure che tale porta lascia già vagamente intravedere. Ma cosa intendo quando parlo del principio di realtà?

Ho già accennato al fatto che le avventure di Odisseo sono costituite in larga parte da adattamenti (più o meno stridenti) all’epos di materiali preletterari appartenenti all’ambito fantastico del fairy-tale, racconti anonimi di marinai e leggende legate alla sfera marina; non è questo l’argomento della mia esposizione e non mi ci soffermerò più del necessario, benché riconosca che sia un filone di studi affascinante. Gli elementi tipici dell’ambito del fairy-tale introducono dunque nel mondo epico un altro mondo, il fantasy world, un mondo fantastico dall’accesso estremamente limitato. Ho effettuato una lettura dell’episodio basandomi sugli studi intorno al tema del soprannaturale letterario di Francesco Orlando[3].

Il soprannaturale letterario, secondo Orlando, costituisce una « supposizione di entità, di rapporti o di eventi in contrasto con quelle leggi di realtà che sono sentite come normali o naturali in una situazione storica data ». La prima opposizione che si potrebbe fare a questo punto è notare come la nostra concezione di realtà, nettamente influenzata dall’Illuminismo, sia molto diversa da quella della Grecia arcaica. Questo è innegabile, e di fatto Orlando non lo nega. Tuttavia, non dobbiamo correre il rischio di « anteporre il modo di pensarsi di una collettività umana al suo modo di essere », vale a dire, noi abbiamo tutto il diritto di supporre che la realtà in cui vivevano i Greci, pur nelle loro credenze così diverse, fosse la stessa in cui viviamo noi. Il soprannaturale, secondo Orlando, si fonda su due basi essenziali: la dialettica credito/critica (ossia, rispettivamente, la credulità che siamo disposti a concedere a un fenomeno che contraddice le leggi della natura e l’incredulità che in varia misura conserviamo nei suoi confronti) e le regole. Il soprannaturale che noi incontriamo in Omero rientra nella categoria che Orlando chiama “s. di tradizione”, ossia il tipo di soprannaturale che gode del massimo del credito, in quanto « convalidato da credenze tradizionali diffuse e condivise ».E pure così esso conserva un minimo di critica necessaria: una critica che « tende a ridursi all’istanza del comune senso di realtà ». Orlando reputa che, in ogni epoca e riguardo qualsiasi credenza, l’uomo sia stato sempre lontano dal porre gli eventi soprannaturali, nei quali pure in misura più o meno grande credeva, sullo stesso piano degli eventi normali e quotidiani. Essi si pongono come “extra-ordinari”, avvengono solo in certe situazioni e riguardano solo certe persone; e qui si arriva alle regole. Le regole sono essenziali per il soprannaturale, lo limitano affinché non diventi caos puro e indistinto (un mondo in cui potrebbe succedere davvero di tutto, a tutti e in qualsiasi momento; un mondo simile a quello onirico). Esse possono venire esplicitate o meno, o esplicitate in parte, dall’autore, e delimitano, tanto dal punto di vista spaziale quanto da quello temporale, gli eventi soprannaturali, che in quanto tali costituiscono una “rottura”, un’eccezione rispetto alla realtà ordinaria. Dunque, nel soprannaturale di tradizione, l’istanza della critica è espressa quasi solo « attraverso limitazioni e localizzazioni molto condizionanti che circoscrivono il soprannaturale e solo così lo rendono credibile ». Penso questo possa fare al caso nostro. Entro il più generale “soprannaturale” omerico – mi riferisco soprattutto all’ingerenza divina nei due poemi –, avvertito tutto sommato come “realistico”, e sottoposto grossomodo al nostro stesso principio di realtà (in fondo gli dei di allora non sono tanto diversi dalle entità divine in cui molti credono ancora oggi), le avventure di Odisseo costituiscono un “surplus” di soprannaturale, in quanto si basano su materia fantastica che s’incunea nell’epos, aprendo uno “strappo” nella realtà epica, facendo irrompere un mondo tanto “extra-ordinario” da risultare estremamente limitato: questo mondo è accessibile solo a Odisseo e ai suoi, ci si entra in modo misterioso con uno stratagemma peculiare e adatto a far sì che il lettore perda le coordinate reali (la tempesta dopo Capo Malea), prevede una serie di localizzazioni successive, tanto “precise” nelle loro particolarità e nei loro peculiari abitanti quanto geograficamente indefinibili, al punto che ancora gli studiosi non hanno trovato un accordo a riguardo. Solo in questo mondo un uomo può entrare e uscire incolume dall’Ade; e solo in questo mondo a Odisseo può essere offerta la possibilità di sospendere una delle principali leggi naturali: la mortalità. Se avesse accettato l’offerta della dea Calipso, non sarebbe mai più tornato alla realtà; sarebbe rimasto, immortale, a Ogigia. Infine, solo Odisseo potrà uscire dal fantasy world per rientrare nel mondo reale; e il castigo di Poseidone, che si abbatte sui Feaci, lascia supporre che, dopo Odisseo, nessun altro potrà lasciare il mondo fantastico per quella via.

Un surplus di soprannaturale richiede un surplus di credito. Per terminare, vorrei aggiungere che potrebbe essere questa la funzione dell’uso della narrazione in prima persona – o, nel lessico del commentario narratologico della De Jong, dell’internal secondary narrator. A questo proposito Reinhardt, nel saggio già citato, scrive: « The first-person narrative is the means by which the old fairy-tale elements were absorbed into new epic, remote and at the same time true to life, distant fairy tales and yet personal experience ». Quindi l’uso della prima persona sarebbe necessario per l’assorbimento di questi elementi preletterari, fantastici, più antichi, nel poema epico: è ovvio che si tratta di un’innovazione rispetto al materiale originario, che era sicuramente narrato in terza persona (come tutte le fiabe, oltre alle narrazioni epiche); e d’altra parte che la materia essenziale degli Apologoi fosse inizialmente narrata in terza persona è un’ipotesi che trova concorde un grande numero di studiosi. La prima persona dà credibilità a fatti che altrimenti non rientrerebbero nella tipica materia epica: il fatto che sia l’eroe epico a dirci che ha vissuto queste avventure fa sì che non stonino troppo, che esse risultino possibili e integrate nel tessuto del poema, che le si possa credere vere. Segal invece, parlando di credito, nella prima parte della raccolta di saggi pubblicati nel volume Singers, Heroes, and Gods in the Odyssey, giunge ad una teoria che sarebbe probabilmente piaciuta molto ad Orlando. Lo studioso americano sostiene infatti che il credito che suscita l’Odissea dipende dal fascino che essa esercita sul bambino che c’è in ognuno, fascino che si deve alla nostra innata curiosità, suscitata dalla narrazione di viaggi, anche fantastici (Segal porta a mo’ di esempi i Viaggi di Gulliver  e Le città invisibili), che fanno presa sul nostro desiderio di conoscere altro dalla nostra quotidianità. Il freudiano Orlando, d’altro canto, reputa che, proprio in quanto è stato un bambino, l’uomo sia una formazione di compromesso fra logica e illogicità, e che questo spieghi l’appeal che ha su di noi la letteratura del soprannaturale; essa rappresenta una istanza di ribellione della nostra parte irrazionale al principio di realtà che è costretta ad osservare, istanza alla quale è necessario però dare sfogo di quando in quando. Il fascino, suscitato dagli Apologoi, scaturisce dunque dalla risposta che si dà al piacere dell’immaginario.

 

 

Testi:

 

[1] Hdt., Historiae VII 110, 3-8

 

[…] ἔθνεα δὲ Θρηίκων διὧν τῆς

χώρης ὁδὸν ἐποιέετο τοσάδε· Παῖτοι, Κίκονες, Βίστονες,

Σαπαῖοι, Δερσαῖοι, Ἠδωνοί, Σάτραι. Τούτων οἱ μὲν παρὰ  (5)

θάλασσαν κατοικημένοι ἐν τῇσι νηυσὶ εἵποντο· οἱ δὲ αὐτῶν

τὴν μεσόγαιαν οἰκέοντες καταλεχθέντες τε ὑπ’ ἐμέο, πλὴν

Σατρέων οἱ ἄλλοι πάντες πεζῇ ἀναγκαζόμενοι εἵποντο.

(La seguente traduzione è di Augusta Izzo D’Accinni)

 

 

[…] Le popolazioni traciche attraverso il cui territorio egli (Serse) marciava sono le seguenti: Peti, Ciconi, Bistoni; Sapei, Dersei, Edoni, Satri. Di questi, quelli che abitavano lungo il mare lo seguivano su navi; quelli invece da me menzionati che abitavano nel retroterra, tutti all’infuori dei Satri furono costretti a seguirlo nell’esercito di terra.

 

[2] Hom., Il.  II 846

 

[…]Εὔφημος δ’ ἀρχὸς Κικόνων ἦν αἰχμητάων […]

 

 

(Per questo passo e il seguente la traduzione è di G. Cerri)

 

[…] Eufemo era il capo dei Ciconi, armati di lancia […]

[3] Hom., Il. XVII 71-3

 

[…] εἰ μή οἱ ἀγάσσατο Φοῖβος Ἀπόλλων,

ὅς ῥά οἱ Ἕκτορ’ ἐπῶρσε θοῷ ἀτάλαντον Ἄρηϊ

ἀνέρι εἰσάμενος Κικόνων ἡγήτορι Μέντῃ·

 

 

 

[…] Se Febo Apollo non lo invidiava,

che aizzò contro di lui Ettore simile al rapido Ares,

prendendo il volto d’un uomo, di Mente, capo dei Ciconi;

 

[4] Sch. Hom. Od. IX 39

 

(39)Κικόνεσσι] ἡ μὲν χώρα Κικονία (ἔστι δ’ αὐτὴ τῆς Θρᾴκης),

δὲ πόλις Ἴσμαρος. […] πορθεῖ δὲ τοὺς Κίκο-

νας ὅτι συνεμάχησαν τοῖς Τρωσί. B.Q. τὸ πρῶτον τῆς πλάνης

χωρίον γινωσκόμενον παρέλαβεν ἀξιοπιστίαν τοῖς ἑξῆς παρεχόμενος,  (5)

[…] …. οἱ δὲ Κίκονες ᾤκουν

τὴν νῦν Μαρώνειαν καλουμένην. T.

 

 

 

presso i Ciconi] la regione è la Ciconia (si trova in Tracia), la città Ismaro. […] Distrugge i Ciconi perché furono alleati dei Troiani. B.Q. All’inizio della peregrinazione conquista un luogo noto fornendo credibilità alle cose che seguono.

 
[…] i Ciconi abitavano

la città che oggi viene chiamata Maronea. T.

[5] Sch. Hom. Od. IX 40

 

(40.) Ἰσμάρῳ] ποταμῷ. ἢ τῇ νῦν καλουμένῃ Μαρωνείᾳ. E.

Ἰσμάρῳ. ἔνθα δ’ ἐγὼ πόλιν ἔπραθον] τότε δὲ ἐγὼ τὴν Ἴσμαρον

ἐπόρθησα, πόλιν τῆς Κικονίας, ἣ νῦν Μαρώνεια λέγεται. B.H.Q.V.

πόλιν ἔπραθον] ἐπεὶ οἱ Κίκονες τῷ Πριάμῳ συνεμάχησαν. “Κι-

κόνων ἡγήτορι Μέντῃ” (Il. ρ, 73.). V. ἐπειδὴ σύμμαχος Εὔφημος  (5)

ἀρχὸς Κικόνων. T.

 

 

a Ismaro] presso un fiume. Altrimenti chiamata adesso Maronea. E.

a Ismaro. Lì saccheggiai la città] allora io distrussi Ismaro, città della Ciconia, che ora si chiama Maronea. B.H.Q.V.

saccheggiai la città] perché i Ciconi furono alleati di Priamo. “…Mente, capo dei Ciconi” (Il. Ρ 73). V. poiché l’alleato Eufemo era il capo dei Ciconi. T.

 

[6] A seguire alcuni esempi di analogie tra espressioni in Iliade e Odissea; si ricorda la convenzione per la quale si usa indicare i canti dell’Iliade con la corrispondente lettera maiuscola dell’alfabeto greco e i canti dell’Odissea con la minuscola. Laddove non è esplicitata alcuna lettera si intendono i versi del passo odissiaco trattato.

  • ἀπὸ Τροίηθεν ἰόντα (in parallelo a ἀπὸ Τροίηθεν ἰόντι al v.38) in Ω 492
  • πόλιν ἔπραθον, v.40 e Σ 454
  • ἀλόχους καὶ κτήματα πολλὰ, v.41, e ἄλοχον καὶ κτήματα πολλὰ, Ν 626
  • ὡς μή τίς μοι ἀτεμβόμενος κίοι ἴσης, v.42, e μή τίς οἱ ἀτεμβόμενος κίοι ἴσης, Λ 705
  • μέγα νήπιοι, v.44, e μέγα νήπιος, Π 46
  • μέθυ πίνετο, v.45 e Ι 469
  • καὶ εἰλίποδας ἕλικας βοῦς, v.46 e (α 92, δ 320) Ι 466 Ψ 166 (εἰλίποδας ἕλικας βοῦς in diversa sede entro il verso anche in Φ 448)
  • φύλλα καὶ ἄνθεα γίνεται ὥρῃ, v.51 e Β 468
  • Διὸς αἶσα, v.52, e Διὸς αἴσῃ, I 608
  • στησάμενοι δ’ ἐμάχοντο μάχην, v.54 e Σ 533
  • βάλλον δ’ ἀλλήλους χαλκήρεσιν ἐγχείῃσιν, v.55 e Σ 534
  • ὄφρα μὲν ἠὼς ἦν καὶ ἀέξετο ἱερὸν ἦμαρ, v.56 e Θ 66, Λ 84
  • ἀλεξόμενοι μένομεν, v.57 e ἀλεξώμεσθα μένοντες in Χ 231, Λ 348
  • ἦμος δ’ ἠέλιος μετενίσετο βουλυτόνδε, v.58 e Π 779
  • φύγομεν θάνατον, v.61, e ἔφυγες θάνατον, Λ 362 e Υ 449
 

[7] Hom., Od. IX 196-211

 

[…] ἀτὰρ αἴγεον ἀσκὸν ἔχον μέλανος οἴνοιο,

ἡδέος, ὅν μοι δῶκε Μάρων, Εὐάνθεος υἱός,

ἱρεὺς Ἀπόλλωνος, ὃς Ἴσμαρον ἀμφιβεβήκει,

οὕνεκά μιν σὺν παιδὶ περισχόμεθ’ ἠδὲ γυναικὶ

ἁζόμενοι· ᾤκει γὰρ ἐν ἄλσεϊ δενδρήεντι  (200)

Φοίβου Ἀπόλλωνος. ὁ δέ μοι πόρεν ἀγλαὰ δῶρα·

χρυσοῦ μέν μοι δῶκ’ εὐεργέος ἑπτὰ τάλαντα,

δῶκε δέ μοι κρητῆρα πανάργυρον, αὐτὰρ ἔπειτα

οἶνον ἐν ἀμφιφορεῦσι δυώδεκα πᾶσιν ἀφύσσας,

ἡδὺν ἀκηράσιον, θεῖον ποτόν· οὐδέ τις αὐτὸν  (205)

ἠείδη δμώων οὐδ’ ἀμφιπόλων ἐνὶ οἴκῳ,

ἀλλ’ αὐτὸς ἄλοχός τε φίλη ταμίη τε μί’ οἴη.

τὸν δ’ ὅτε πίνοιεν μελιηδέα οἶνον ἐρυθρόν,

ἓν δέπας ἐμπλήσας ὕδατος ἀνὰ εἴκοσι μέτρα

χεῦ’, ὀδμὴ δ’ ἡδεῖα ἀπὸ κρητῆρος ὀδώδει, (210)

θεσπεσίη· τότ’ ἂν οὔ τοι ἀποσχέσθαι φίλον ἦεν.

 

 

(Traduzione che segue a cura di G.A. Privitera)

 

[…] Avevo un otre di capra, pieno del nero vino,

dolce, che mi diede Marone figlio di Euante,

sacerdote di Apollo, che era protettore di Ismaro,

perché, riverenti, col figlio e la moglie

lo risparmiammo: abitava, infatti, nel folto bosco

di Febo Apollo. Splendidi doni costui mi offrì:

sette talenti di oro lavorato mi diede,

mi diede un cratere tutto d’argento e del vino,

che egli versò nelle anfore, dodici in tutto,

dolce e puro, bevanda divina. Non era noto

a nessuno dei servi e alle ancelle di casa,

ma solo a lui, a sua moglie e ad una dispensiera.

Quando bevevano questo rosso vino di miele,

ne versava una tazza piena su venti misure

di acqua: dal cratere si spandeva un dolce profumo,

divino. Allora non avresti gradito starne lontano.

 

[8] Hom., Od. V 36-40

 

[…] οἵ κέν μιν περὶ κῆρι θεὸν ὣς τιμήσουσι,

πέμψουσιν δ’ ἐν νηῒ φίλην ἐς πατρίδα γαῖαν,

χαλκόν τε χρυσόν τε ἅλις ἐσθῆτά τε δόντες,

πόλλ’, ὅσ’ ἂν οὐδέ ποτε Τροίης ἐξήρατ’ Ὀδυσσεύς,

εἴ περ ἀπήμων ἦλθε, λαχὼν ἀπὸ ληΐδος αἶσαν. (40)

 

(la seguente traduzione è di G. Paduano)

 

[…] Essi lo onoreranno nel loro cuore pari a un dio,

e lo porteranno per nave alla sua patria,

donandogli oro e bronzo e molte vesti,

quanto bottino non avrebbe portato da Troia

se fosse tornato incolume con la sua parte di preda.

 

 

 

 

Note.

 

[1] A tal proposito, si possono considerare anche gli studi condotti da I. De Jong (2001)  sul cosiddetto “character language”, lessico peculiare distintivo di Odisseo-narratore.

[2] Paralipsis: a speaker provides less information than he actually has; details or events are left out, to be told at a later, more effective place. Special Homeric applications of this principle are the technique of the gradual revelation, when we are only gradually informed about the fulfilment of an announced goal; and the technique of the piecemeal presentation, when a story is recounted in two or more telling, each of which complements the other. (I. De Jong 2001; v. bibliografia)

[3] F. Orlando, Il soprannaturale letterario, Torino 2017

 

 

 

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