STEFANO BRUGNOLO – AUSCHWITZ COME METAFORA DELLA MODERNITÀ, DEI SUOI USI E ABUSI: IL PARADIGMATICO CASO DI AGAMBEN (1)

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[Stefano Brugnolo insegna Teoria della Letteratura presso l’Università di Pisa. Tra le sue ultime pubblicazioni ricordiamo Strane coppie. Parodia e antagonismo dell’uomo qualunque, Il Mulino 2013 e La tentazione dell’altro. Avventure dell’identità occidentale da Conrad a Coetzee, Carocci 2017. In questo articolo l’autore compie una ricognizione testuale dell’opera di Agamben, mettendone a critica l’abuso di un linguaggio metaforico nonché l’inadeguatezza di alcuni concetti e categorie che hanno decretato la fortuna del suo pensiero negli ultimi decenni, a partire da quelli di campo e nuda vita.]

Auschwitz 2

1. Parlerò un poco di un filosofo che in fondo conosco poco ma che è oggi molto noto e tradotto nel mondo, Giorgio Agamben. E ne parlerò da libero lettore e non da specialista, soffermandomi sul suo classico Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita (1995; d’ora in poi HS). Tanto per chiarire a chi non lo avesse letto riporto quanto dice Wikipedia sulla sacertà a cui fin dal titolo si riferisce Agamben: «La sacertà, secondo il diritto romano, era una sanzione a carattere giuridico-religioso inflitta a colui che determinava, con la propria condotta, un’infrazione della pax deorum; giuridicamente, comportava la perdita della protezione che la civitas garantiva ad ogni cittadino e, quindi, la possibilità per chiunque di uccidere il trasgressore». Teniamolo a mente, che poi ci ritornerò. Prima di cominciare voglio inoltre dire subito che più che al contenuto del suo pensiero mi dimostrerò interessato alle forme di esso, ai modi di argomentare di Agamben. Li ritengo esemplificativi di certe tendenze della filosofa contemporanea (e non solo) ed essi sono per me tanto più interessanti perché quel che fa Agamben è cercare di pensare Auschwitz, e cioè qualcosa difficilissimo da pensare per tutti. Ma Agamben fa qualcosa di più: eleggendo i campi di concentramento a suo oggetto di pensiero, lui cerca di comprendere il mondo in cui viviamo, le cause della sua crisi e le sue prospettive future. In effetti il caso dei campi è davvero speciale perché esso mette in crisi i nostri sistemi esplicativi e ci mette davanti a un’aporia cognitiva difficile o impossibile da sormontare. Eppure capire, cercar di capire vogliamo, dobbiamo. E qui si presenta un rischio su cui soprattutto intendo soffermarmi: quello di cercare, e peraltro trovare, grandi cause, cause prime (o ultime) che tutto spiegano. Ecco, Agamben per me è rappresentativo proprio di una tendenza che intendo criticare: la tendenza a cercare e trovare spiegazioni totali, essenziali. Spiegazioni che fanno sempre riferimento a peccati originali della nostra civiltà, solitamente qualificata come Occidente. Ma che fanno anche riferimento a un inevitabile destino. Il caso più suggestivo di questo tipo di pensiero è quello di Heidegger che ha parlato suggestivamente di un oblio dell’essere di cui si sarebbe reso colpevole per primo Socrate: è da questo oblio dell’essere e da questa ossessione per i fatti e le cose (gli enti) che deriverebbe l’attuale dominio sul mondo della Tecnica. Naturalmente sto semplificando ma resta che questo schema di pensiero monista e teleologico caratterizza molti filosofi contemporanei. Faccio un esempio di corso, prendo da una rubrichetta settimanale di Umberto Galimberti e cito l’incipit del pezzo: «Platone, che ha deciso il modo di pensare e parlare in Occidente…» (Noi Donne, 6/12/19). Detto così come cosa ovvia, risaputa. Il modo con cui noi pensiamo e parliamo ora è stato deciso una volta per tutte da Platone. Tutto quel che è venuto dopo non conta: i giochi sono fatti fin dall’inizio. Ora, io non credo che un fatto storico attuale possa mai essere spiegato andando troppo indietro nel tempo, e riferendosi alla presunta natura di una civiltà intera. Ma soprattutto mi irrita la posizione di chi presenta le presunte colpe o cause originarie non come il risultato di scelte fatte da soggetti umani in qualche luogo e tempo preciso (sia pure antico), ma come errori metafisici od ontologici che dir si voglia. Essi dopo essere stati compiuti si sarebbero sottratti alla vista e al ricordo dei più, sarebbero diventati la nostra seconda natura, e per essere scoperti devono essere “rivelati” da un qualche sapiente che si distingue dalla condizione di cecità in cui tutti gli altri vivono: Agamben parla per esempio di un «nucleo originario – anche se occulto – del potere sovrano» (HS, 9). E si propone di svelarlo. È possibile che il lontano modello di questa situazione sia quello che Platone ci ha consegnato allorché ha elaborato il mito della caverna, in cui il filosofo che ha visto il vero cerca inutilmente di aprire gli occhi a coloro che invece si accontentano di ombre. Ma io credo che esista una differenza: per Platone e per il suo Socrate la conoscenza è certo appannaggio di pochi individui ma essa può essere oggetto di discussioni e argomentazioni razionali che non hanno niente di esoterico e possono perciò persuadere l’interlocutore (e si ricordi che Socrate dibatteva queste questioni andandosene in giro per le strade di Atene e coinvolgendo nelle sue discussioni le persone più varie). Altra cosa è invece quando i filosofi denunciano un difetto di fondo del nostro modo di pensare e fare fino a oggi nascosto e assumono il ruolo di chi con un gesto spettacolare lo svela al mondo. C’è qui qualcosa che ha a che fare con la dimensione oracolare piuttosto che con quella razionale del discorso. Sento di poter dire la mia a proposito di un saggio altamente specializzato com’è quello di Agamben perché credo che un saggio filosofico (come un saggio storiografico, storico-letterario, ecc.) per quanto specializzato debba poter contemplare la possibilità che eventualmente anche un lettore comune curioso e di buona volontà possa capire e farsi una sua propria idea, ricavarne conoscenze riconducibili alle sue attuali condizioni di esistenza. Trovo in altre parole che un discorso, per quanto raffinato, debba poter essere confrontato da quel lettore con la sua propria comune esperienza del mondo, con la sua esperienza psico-fisica di essere vivente che si interroga sul suo vivere cercando possibili risposte. Se invece tale discorso supera del tutto questo orizzonte esperienziale del buon lettore comune e si rende comprensibile e valutabile solo da chi sia un addetto ai lavori, ecco che esso tradisce la sua vocazione universalistica a parlare di e ad altri esseri umani, e può interessare solo degli eletti che sono stati iniziati a una episteme sublime. In questo senso credo che la reazione del lettore colto e curioso – che però deve impegnarsi generosamente a andare al di là di una doxa conformistica e diffidente – costituisca un importante banco di prova per giudicare del valore e della portata di verità di quel discorso. In questo mio saggio io cerco di recitare meglio che posso la parte di questo lettore.

2. Per spiegarmi meglio prendo come paradigmatico il caso della filosofia di Emanuele Severino. Ebbene, la tesi di fondo di quel filosofo è che il peccato e l’errore dell’Occidente e del cristianesimo compreso consistono nell’essersi allontanati dalla concezione parmenidea secondo cui solo l’essere è e può essere pensato e definito. Ora, secondo Severino, scegliendo di non seguire l’insegnamento di Parmenide e introducendo il pensiero del divenire e cioè il non-essere nel pensiero e nella storia, l’Occidente si è trovato in una situazione senza uscita che ha portato all’attuale disastroso dominio della ragione e della tecnica. Ne risulta che bisogna ritornare a Parmenide. Ora, senza entrare nel merito squisitamente filosofico della questione, mi pongo delle domande ingenue: come può essere che Severino andando contro le apparenze e le sensazioni condivise dai più si sia accorto lui da solo di questo errore in cui a quanto pare continuano a vivere immersi tutti gli altri abitanti del pianeta? Come poté avvenire un tale straordinario mutamento di paradigma? È davvero possibile immaginare che la nostra civiltà imboccò una via catastrofica a partire da una disputa filosofica che poté coinvolgere solo pochi individui? E ancora: come dobbiamo immaginare che vivessero, pensassero e vivessero gli uomini di “prima”, gli uomini cioè che non concepivano che le cose, gli enti, potessero trascorrere dal non essere all’essere, e da questo ancora al non essere? E infine: come sarebbe possibile riportare l’umanità a una visione parmenidea della vita? Sono domande ingenue? Può darsi, ma devo dire che le preferisco alle questioni che spesso i filosofi di professione pongono a Severino e che riguardano una sua eventuale cattiva lettura di Parmenide. Come a dire che il torto di Severino non consiste nel negare quanto alla stragrande maggioranza della popolazione mondiale pare evidente, e cioè che le “cose cambiano”, cominciano e finiscono; non gli si rimproverano dunque le sue osservazioni controintuitive, le fallacie argomentative intrinseche al suo discorso, ma delle fallacie filologiche: avrebbe frainteso Parmenide! In effetti Severino, lui, non si sottrae del tutto alle domande di buon senso ma la risposte che dà sono sempre di ordine metaforico, largamente insoddisfacente; questa per esempio in cui risponde alla sensazione ingenua che molti di noi hanno che gli esseri viventi muoiano:

Quando il sole tramonta, esce dalla volta del cielo e scompare allo sguardo. Che ne è di esso? che sorte gli tocca quando, sprofondando nel mare o nella terra o dietro i monti, non è più visibile? … se volessimo rispondere a quella domanda unicamente sulla base di ciò che appare nella volta del cielo quando essa è stata abbandonata dal sole, che potremmo dire della sorte del sole resosi invisibile? Che potrebbe dirci, che potrebbe attestare l’apparire della notte, della luna, delle stelle e dei loro moti, intorno a ciò che è accaduto dell’astro che non abita più con loro la volta del cielo? Nulla! Abbandonata dal sole, la volta del cielo tace della sorte di esso, non attesta alcunché intorno a esso. (Severino, La strada, Rizzoli, pp. 101-107).

Certo, c’è una teoria astronomica (quella copernicana) che risponde a questa domanda, mentre l’unica “teoria” che ci siamo dati finora per spiegare per esempio l’incenerimento di un pezzo di legno o la morte di una persona sarebbe quella che constata appunto la loro fine. Per Severino dire che il pezzo di legno si è incenerito non è una descrizione ma appunto una teoria, anzi si tratterebbe della «teoria suprema dei mortali che, interpretando l’incenerirsi della legna, afferma che essa è diventata niente, le dà in sorte il niente.». Ad altre «teorie resta dunque affidato il compito di stabilire a quale sorte va incontro ciò che esce dal cerchio delle cose che appaiono» (ivi). Non ho capito se Severino ritiene di aver prodotto una tale teoria, resta che per lui gli enti come il sole entrano e escono dal «cerchio dell’apparire». È evidente che per riuscire a dare un’idea di un mondo dove tutto eternamente è e mai finisce si appoggia a una metafora suggestiva ma argomentativamente debole (anche senza bisogno di teorie l’animale uomo impara che così come ci sono “scomparse” momentanee ce ne sono di definitive, e che volerne equiparare lo statuto è un abuso). E comunque io penso che le grandi svolte epocali si diano e che esse possano avere conseguenze decisive sulle nostre vite ma dubito fortemente che si producano a livello di puro pensiero e ipotizzo che invece coinvolgano nel profondo masse ingenti di uomini e donne, il loro modo di vivere e pensare, e che queste modificazioni siano documentabili. Si prenda l’esempio del trapasso dall’epoca antica a quella cristiana. Va da sé che si trattò di un enorme cambiamento, ma appunto esso sorse dal basso, coinvolse un po’ tutti, e non solo i filosofi o i teologi, fu progressivo, sfaccettato, contraddittorio, e non si risolse in una totale cancellazione dei valori e delle credenze prima prevalenti, che non solo resistettero a lungo, ma che infiltrarono le nuove credenze e idee, producendo per così dire degli ibridi, delle situazioni intermedie, delle formazioni di compromesso. Mentre non possiamo in alcun modo immaginare cosa significasse vivere à la manière di Parmenide, noi possiamo ricostruire quei passaggi, quelle fasi. Possiamo anzi ritrovare dentro di noi pezzi di cristianesimo e pezzi di paganesimo e altra roba ancora. Non solo: possiamo tentare dei bilanci e provare a dire sulla base di ricostruzioni storiche attendibili cosa, secondo noi, si perdette e cosa si guadagnò a causa di quella trasformazione. Possiamo fare a questo proposito dei discorsi pieni di sfumature, di ipotesi, di domande, in cui non si arriva mai ad accertare una metamorfosi totale del modo di pensare ed essere dell’umanità: qualunque cambiamento, anche il più radicale, non abolisce mai del tutto il passato, che comunque permane e si infiltra nel presente. Se invece leggiamo filosofi come Severino ci facciamo l’idea che l’avvento di una fase storica implichi il totale oblio o ripudio di quella precedente, così che l’uomo platonico non recherebbe nessuna memoria dell’uomo parmenideo (ammesso che siano mai esistiti tali “uomini”). Avremmo tutti obliato quell’errore antico, e nessun lavoro di tipo storico può renderci possibile una ricostruzione, una anamnesi di come un “fatto” di tale portata sia potuto accadere.

3. Lo ammetto: il caso di Severino è un caso speciale, e in un certo senso troppo facile per servire a dimostrare il mio assunto. Il punto è però che è abbastanza caratteristico di un certo discorso filosofico teso a svelare i fondamenti occulti su cui si regge la nostra civiltà e mirante a dire che solo se si affronteranno certe aporie originarie sarà possibile cambiare le nostre sorti che altrimenti si presentano come votate alla catastrofe. Il caso di Agamben è a suo modo più interessante, perché il discorso di questo filosofo è meno “facile” e schematico di quello di Severino, ma proprio per questo più emblematico. Avviso infine che procederò senza un piano prestabilito, basandomi molto anche se non soprattutto sulle mie reazioni di lettore ingenuo, di dilettante curioso, che non sempre capisce appieno quanto il filosofo dice.
Comincio allora notando che in Homo sacer Agamben impianta tutta la sua argomentazione a partire dal concetto di biopolitica (o biopotere). Si tratta di un concetto di enorme successo di cui oggi si sente parlare a ogni piè sospinto, un concetto certo suggestivo, ma di cui ancora mi sfugge la portata reale, la specificità e la pregnanza. Credo comunque che chi oggi dice biopolitica spesso sottintende il potere che una qualche autorità esercita sulle vite degli individui, sui loro corpi e sulle loro menti. Ora, c’è evidentemente un rischio di fare affermazioni tautologiche: va da sé che qualunque potere ha sempre svolto sia pure in modi diversi questo tipo di azione. È noto che lo Stato avoca a sé il monopolio della violenza, per esempio imprigionando coloro che violano la legge vigente. Si tratta di manifestazioni di biopotere? Alla lettera sì, ma allora certo il concetto si rivela buono per tantissimi usi e tende a riferirsi a tutte le violenze esercitate da un qualunque potere. Come vedremo Agamben tende appunto a farne un uso simile ma prima di concentrarsi su quel che lui ne fa ricordiamo che in realtà il concetto viene da Foucault, che però ne faceva un uso più circoscritto.
Ora, in effetti come è stato scritto: «Foucault è il pensatore che ha senza dubbio insistito più fortemente su questo aspetto perverso della modernità che è la disciplina, la cui finalità è più di controllare gli uomini invece che di liberarli» (S. Charles, «L’individualisme paradoxal: introduction à la pensée de Gilles Lipovetsky», dans Sébastien Charles et Gilles Lipovetsky, Les temps hypermodernes, Grasset, Paris, 2004, p. 17). Tanto che per certi aspetti la sua opera può essere considerata una mitografia del potere e delle sue metamorfosi. C’è davvero qualcosa di monocorde nella ricerca di Foucault (qualcosa cambierà verso la fine della sua vita), tuttavia va ricordato che quando lui usa il concetto di biopolitica si riferisce a delle realtà abbastanza specifiche. Per Foucault infatti si può parlare di biopolitica solo nella modernità, diciamo dal Settecento; quando lo usa egli pensa infatti alle strategie degli stati nei confronti delle rispettive popolazioni, strategie incentrate su questioni come «Natalità, mortalità, longevità, fecondità» le quali da una certa data «divengono degli oggetti di una statalizzazione del biologico e sono espresse in termini di proporzioni e di tassi statistici» (B. Andrieu, La fin de la biopolitique chez Michel Foucault : le troisième déplacement, in Le portique, Revue de philosophie et de sciences humaines, 2004, pp. 13-14). Detto in altre parole si passerebbe da «delle società disciplinari» a «delle società della sicurezza»: «invece d’essere concepita come una disciplina che incide direttamente sulla popolazione, la biopolitica diveniva una forma di potere definita dalla regolazione dell’ambiente naturale e artificiale» (E. Renault, Biopolitique, médecine sociale et critique du libéralisme, in Multitudes 2008/3, n° 34). Ora, se non c’è alcun dubbio che gli stati moderni abbiano operato in questa direzione, più problematica appare l’idea secondo cui la cosiddetta biopolitica sia sempre stata solo una tecnica di controllo e non anch’essa oggetto di una negoziazione politica tra le parti in causa. Per esempio per Foucault tutti gli interventi pubblici di tipo igienico-sanitario si sarebbero svolti sempre e comunque all’insegna del controllo e della disciplina, per cui in questo ha ragione Agamben a dire che per Foucault  «il controllo disciplinare attuato dal nuovo bio-potere, […] si è creato, per così dire, attraverso una serie di tecnologie appropriate, i “corpi docili” di cui aveva bisogno» (HS, 6). Ma ecco come uno studioso, Lecomte, riassume l’approccio di Foucault: «i tempi moderni hanno dato luogo a una penetrazione sempre crescente della vita personale degli individui a partire da una moltitudine d’istanze governamentali, di terapie normative e di discipline repressive che, apparentemente supportano i valori fondamentali della democrazia, ma costituiscono, al contrario, il fondamento stesso dell’estensione della sorveglianza. L’epoca moderna segna questo momento in cui la modalità disciplinare del potere è stata generalizzata attraverso tutte le istituzioni statali e in cui il potere normativo fu propagato nell’insieme dei meccanismi interni della società. Essa è tutta attraversata da una nuova forma di potere che «si esercita sulla vita quotidiana immediata, che classifica gli individui in categorie, li disegna a partire dalla loro propria individualità, li fissa alla loro propria identità, li impone una legge di verità che essi devono riconoscere in se stessi» (Michel Foucault, «Le sujet et le pouvoir», dans Dits et écrits t. 2, O. Lecomte, Folie et modernité selon Michel Foucault et Marcel Gauchet, p. 40). Foucault dunque escludeva che queste nuove tecnologie del sé potessero anche promuovere una liberazione del soggetto e «denunciava nella modernità la tirannia dell’identità, del normativo, dell’universale rispetto all’individuo e alla sua differenza» (Luc  Ferry  et Alain  Renaut, La pensée 68; essai sur l’anti-humanisme  contemporain, Paris, Gallimard, 1985, p.163).
Come si vede, Foucault – e in questo Agamben lo segue – non individua negli sviluppi e nella diffusione della so-called biopolitica nessun aspetto di emancipazione, di libertà, non fosse altro che, per esempio, di liberazione da certe malattie endemiche, virus, contagi, ecc. Soprattutto lui e i suoi seguaci escludono che le grandi campagne igienico-sanitarie possano anche aver svolto funzioni di contrasto al sistema vigente. Escludono cioè che ci possa essere stato un uso oppositivo della cosiddetta biopolitica. Vale allora la pena ricordare quanto afferma lo stesso Marx nel Capitale allorché ricorda che il nuovo sistema di lavorazione industriale avrebbe «intaccato la radice stessa della vita dell’individuo» e «fornito anche per primo il materiale e l’impulso alla patologia industriale» (Capitale, I, Editori Riuniti, 406-7). In effetti Marx si riferisce proprio al ruolo di denuncia svolto dai medici: «Il Ramazzini, professore di medicina pratica a Padova, pubblicò nel 1713 la sua opera De morbis artificum […]. Il periodo della grande industria ha naturalmente aumentato di molto il catalogo delle malattie degli operai compilato dal Ramazzini». E cita altri testi e documenti tra i quali quelli raccolti da «una commissione d’inchiesta per la patologia industriale» (ivi, 407). È evidente che per lui questi medici e queste commissioni d’inchiesta non lavoravano e scrivevano al fine di rendere docili i corpi degli operai ma per criticare gli abusi compiuti dagli industriali. Ma ecco cosa scrive sempre a questo proposito Emmanuel Renault nel già citato Biopolitique, médecine sociale et critique du libéralisme: «curiosamente allorché Foucault schizza la storia della medicina del lavoro, non ne valorizza che ciò che riguarda le strategie di controllo della salute dei lavoratori per mezzo di una medicalizzazione delle loro condizioni di vita e del loro accesso al lavoro». Così facendo però egli trascura che «certe inchieste operaie facevano apparire il capitalismo come una distruzione della vita potenzialmente senza limiti. Non solamente queste inchieste rivelavano la routinizzazione di formidabili tendenze patogene, e la comprovata inefficacia di tutte le risposte liberali ai problemi messi così in luce, ma esse mostravano inoltre fino a che punto gli interessi capitalisti si opponevano a un controllo medico delle condizioni di lavoro. È proprio quello che Marx valorizzava di quelle inchieste» (ivi).

4. Ecco, sono questi secondo me i limiti dell’approccio biopolitico di Foucault: la valorizzazione degli aspetti solo negativi della psichiatria, della medicina, della psicologia, delle scienze umane in genere. Tuttavia va riconosciuto che per lui il biopotere non si esplicava solo secondo modalità violente e mortifere, anzi. Agamben invece e tanti insieme a lui hanno insistito esclusivamente su quelle modalità facendo coincidere sempre più il campo della biopolitica con quello della politica, il campo del potere con quello del biopotere. Non ne so abbastanza ma a me pare evidente che così facendo il discorso può diventare generico: gli stati erano sempre intervenuti nelle vite dei cittadini. Si pensi alla guerra ma anche alle operazioni repressive della polizia, alle detenzioni, alla tortura, ai ghetti, Se adoperato però con questa o simili accezioni il concetto di biopolitica non aggiunge nulla di nuovo alla comprensione dei fatti. Lo stesso Foucault lo avrebbe abbandonato per questa sua “scontatezza” (vedi Patton, “Agamben and Foucault on Biopolitics and Biopower,” in Giorgio Agamben: Sovereignty and Life, ed. Matthew Calarco and Steven De Caroli, Stanford, CA: Stanford University Press, 2007, pp. 203-19).
In effetti Agamben ha proceduto a accentuare enormemente le valenze sostanzialmente violente, omicide del concetto e infine ne ha fatto un passepartout per spiegare millenni di storia umana, dai greci fino a oggi. In fondo per Foucault si trattava di tecniche mediche, di statistiche, di gestire i processi demografici, ecc. Invece che di dare la morte il nuovo potere biopolitico, sempre secondo Foucault, è interessato alla vita delle popolazioni. «Foucault usa la nozione di biopolitica per sottolineare la capacità produttiva del potere che non può essere ridotta all’antico sovrano “diritto di morte”. Mentre la sovranità [dunque il vecchio potere] operava soprattutto come un “meccanismo di sottrazione” che prendeva possesso della vita al fine di sopprimerla, il nuovo potere che amministra la vita si dedica a promuovere, rafforzare, monitorare e ottimizzare le forze sotto il suo controllo» (Th. Lemke, A Zone of Indistinction”- A Critique of Giorgio Agamben’s Concept of Biopolitics, in Outlines. Critical Studies, 7 (1), 2005, p. 3). Mentre dunque Foucault persegue una indagine storica circa i diversi modi, oggetti, metodi, strumenti che hanno informato l’esercizio del governo politico dal diciassettesimo secolo, Agamben preferisce sussumerli tutti sotto un singolo concetto amorfo di biopolitica. Anzi si può dire che lui identifica politica e biopolitica così che il concetto foucaultiano perde di ogni specificità.
Ecco cosa dice un recensore del suo testo: «secondo Agamben la politica è già sempre biopolitica, dato che il politico è costituito dallo stato di eccezione nel quale la nuda vita è prodotta. Per Foucault, al contrario, la biopolitica è qualcosa di molto più recente: essa segna una svolta storica che data dal 17esimo e 18esimo secolo» (Th. Lemke, op. cit., p. 6). Con Agamben siamo più che mai dalle parti di un problema che caratterizza tutta la filosofia post-heideggeriana: la perdita di ogni interesse per la varietà e specificità della dimensione storica a tutto vantaggio di una visione in cui ci si interessa solo a quella realtà metastorica che è l’Occidente, una realtà che poi viene fatta coincidere con il Mondo. Così mentre per Foucault la biopolitica è qualcosa di specificamente moderno per Agamben la politica è da sempre biopolitica: «la biopolitica è […] antica quanto l’eccezione sovrana» (HC, p. 9), e cioè risale al mondo greco-latino. Inoltre mentre per Foucault la biopolitica moderna avrebbe avuto a che fare con tecniche più pervasive ma più neutre per Agamben la biopolitica è sempre identificata con la tanatopolitica: «Nel testo di Agamben […] l’attenzione prestata alle condizioni del vivere e del morire e sulla figura di soglia della nuda vita, fa sì che la biopolitica venga intesa secondo una più ristretta (e anche letterale) accezione. Qui noi non vengono affrontate le comparativamente benigne questioni dell’urbanesimo e della probabilità, ma le più basilari questioni della vita “degna d’essere vissuta”» (N. Hussain e M. Ptacek, “Thresholds: Sovereignty and the Sacred” Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, in Law & Society Review, Vol. 34, No. 2, 2000, p. 508). Come cominciamo a capire da queste citazioni per Agamben la biopolitica non è interessata alla vita nelle sue varie forme – come in Foucault – ma a quella che lui chiama nuda vita, e cioè in definitiva una vita ridotta a pura condizione biologica, e anzi a una condizione biologica del tutto deprivata, sempre sull’orlo dell’annientamento. Tanto che l’unico rapporto possibile tra le due istanze (la politica e il bìos) è la morte. Tutto il suo saggio è pervaso da questa persuasione tragica. Il critico letterario Charles Mauron ha sostenuto che i grandi poeti rappresentano il mondo sulla base di alcune poche metafore ossessive che funzionano come lenti deformanti e trasfiguranti attraverso cui vedono e intendono la realtà. Naturalmente i filosofi sarebbero tenuti a indossare occhiali più neutri e trasparenti, a essere più oggettivi, ma è evidente che Agamben come molti filosofi dopo Nietzsche si propone come un filosofo-poeta, e che la sua metafora ossessiva prediletta è quella sopra enunciata, una situazione tragica e senza scampo: da una parte c’è il Sovrano, e anzi il Potere sovrano, e dall’altra ci sono le nude vite e anzi La Nuda Vita (è questo il concetto cardine del libro) che il primo tende inesorabilmente a schiacciare. Tutt’intorno non c’è niente e nessuno.

5. Soffermiamoci allora sul concetto di nuda vita, centrale e anzi ossessivo in Homo sacer. È un concetto che Agamben riprende dal Benjamin di Critica della violenza ma che poi riformula sulla base di una sua rilettura della Politica di Aristotele. Quest’ultimo infatti sarebbe stato il primo a porre la distinzione tra vita biologica e vita politica, tra l’oikos, la casa o la famiglia, e la polis. In realtà Aristotele parla di “mera vita” e non è affatto vero che la deprezzi e disprezzi. E più in generale si vorrebbe dire che la vita fuori dalla politica dai greci a noi non si è mai identificata con la vita biologica strettamente intesa. Come ha scritto William E. Connolly «qualunque tipo di vita è infusa di norme, giudizi, e principi che pervadono la vita degli individui sia sul piano privato che pubblico. Qualunque tipo di vita è bioculturale e biopolitica. Aristotele, Epicuro, Lucrezio, Agostino, Spinoza, Rousseau e Hegel, scrivendo in epoche diverse, hanno tutti apprezzato la stratificazione della cultura nei diversi livelli della vita biologica e la concomitante mescolanza della biologia con la cultura. Essi non trattano la dimensione biologica come meramente genetica o fissa ma come zone di corporeità pervase di usi culturali, disposizioni, sentimenti e norme» (W. E. Connolly, “The Complexities of Sovereignty”, in Giorgio Agamben: Sovereignty and Life. Ed. Matthew Calarco and Steven DeCaroli. Stanford, Stanford UP, 2012). Come a dire che in realtà non esiste nessuna nuda vita mai, se non forse in certi stati comatosi e nei campi di concentramento (anche se non sempre e comunque). Altrimenti, la vita  è sempre impregnata di cultura e politica, così come la cultura è sempre pervasa di corporeità. Uno dei limiti maggiori delle teorie biopolitiche, a partire da quella enunciata da Foucault, è invece la rigida separazione tra i due campi, il rifiuto di pensare a situazioni intermedie.
Facciamo un esempio: se un servizio sanitario eroga dei servizi di psicoterapia questi servizi rientrano nella biopolitica? Stando a Foucault e Agamben sì, come d’altra parte tutte le forme di cure mediche, in quanto si tratterebbe di procedimenti volti a controllare le esistenze, a renderle disponibili, manipolabili, ecc. Ma è evidente che l’esperienza che un individuo può fare allorché intraprende una psicoterapia è qualcosa che ben difficilmente si potrebbe ridurre alla dimensione della nuda vita. Ma facciamo un caso molto più delicato: quello dell’eutanasia. Agamben scrive che «il problema dell’eutanasia è un problema squisitamente moderno, che il nazismo, come primo stato radicalmente biopolitico, non poteva non porre», e questo perché «nella biopolitica moderna, sovrano è colui che decide sul valore o sul disvalore della vita in quanto tale» (HS, 157). Agamben riporta poi il caso dei due medici, Karl Brand e Viktor Brack, che a Norimberga vennero condannati a morte in quanto esecutori dell’Euthanasie-Programm voluto da Hitler e scrive che essi «dichiararono, dopo la condanna, di non sentirsi colpevoli, perché il problema dell’eutanasia si sarebbe presentato nuovamente» (ivi, 158). E Agamben commenta sibillinamente così: «l’esattezza della previsione era scontata» (ivi, 158). E per suffragare l’affermazione prosegue: il Reich nazionalsocialista «segna il momento in cui l’integrazione fra medicina e politica, che è uno dei caratteri essenziali della biopolitica moderna, comincia ad assumere la sua forma compiuta», e cioè il momento «in cui il medico e il sovrano sembrano scambiarsi le parti» (ivi, 159). Notiamo intanto come pur senza dichiararlo apertamente certe politiche mediche naziste vengano omologate a quelle che caratterizzano le democrazie contemporanee: le une come le altre non fanno altro che portare a «compimento» quanto caratterizza la biopolitica moderna in generale. Agamben per esempio riconosce ai due medici di essere stati facili profeti in quanto in effetti sì «il problema dell’eutanasia» ci interessa tutti quanti. Ora è indubbiamente vero che noi dobbiamo confrontarci con questa questione, ma non per questo lo dobbiamo fare secondo l’approccio nazista. Insomma, c’è modo e modo di affrontarla. Prendiamo il caso tanto discusso di Eluana Englaro. In effetti lì qualcuno dopo anni di coma si è preso la responsabilità, certo straziante, di mettere fine alla “nuda vita” di Eluana, ma mi chiedo: forse che Agamben si sente di parificare questa morte a quella che venne data ai bambini giudicati disabili durante il nazismo? Certo, si astiene dal farlo, ma resta che ancora una volta fa valere l’idea che esista un paradigma unico che accomuna le situazioni, e il paradigma sarebbe poi quello «della vita uccidibile e insacrificabile dell’homo sacer, su cui si fonda il potere sovrano» (ivi, p. 157). Ritorneremo su questo paradigma per ora teniamo a mente che di esso l’eutanasia moderna sarebbe per Agamben «l’estrema metamorfosi» (ivi, 157). Ora, sulla questione dell’eutanasia esiste un dibattito complesso in cui naturalmente spesso è difficile prendere posizione in modo perentorio, in cui contano moltissimo i distinguo, i singoli casi, ma Agamben servendosi del concetto-spada di biopolitica taglia con un colpo solo questo complesso nodo umano e etico, e con gesto di aristocratica condiscendenza lascia noialtri (che siam «della razza di chi rimane a terra») ad affannarci per  trovare una qualche fragile soluzione di compromesso: «non è nostra intenzione prendere qui posizione sul difficile problema etico dell’eutanasia, che divide ancor oggi le opinioni…» (ivi, 153).

6. In realtà già all’altezza delle prime pagine Agamben sta operando un vertiginoso corto circuito tra la zoé di Aristotele e la nuda vita a cui lui pensa e che in definitiva è quella dei detenuti dei campi di concentramento. Perciò quando all’inizio del libro scrive «Protagonista di questo libro è la nuda vita» (ivi, 11) lui ha già in mente un corpo esposto, senza protezione, “bandito” dalla legge, dalla società, e sempre e dovunque uccidibile. E si direbbe che anche dietro i corpi ospedalizzati delle cliniche private e pubbliche lui intravede come in una dissolvenza incrociata quegli altri corpi, i corpi dei detenuti nei campi. Sullo sfondo del discorso di Agamben c’è infatti sempre e solo questa scena: esseri fragili, miseri e messi al bando da una parte, e dall’altra un potere sovrano e anonimo, invisibile, spietato sempre pronto a sterminare quei corpi. Come vedremo lui chiamerà questa situazione «bando sovrano» e la eleggerà a struttura archetipica della civiltà occidentale, ma è evidentemente allo scenario dei campi di concentramento che sta pensando, uno scenario ben diverso dall’oikos ateniese, là dove per la prima volta sarebbe stata confinata la mera vita delle persone escluse dalla politica (donne, schiavi, bambini). Ora, mentre quest’ultima situazione non ci appare affatto artificiale e perversa, quella dei campi evidentemente sì. Si veda a questo proposito quel che scrive Alison Ross: «per dirlo in modo diverso, la sola situazione in cui la sua [di Agamben] dottrina sembra funzionare è il campo di sterminio dove l’azione non si confronta con altre azioni, ma con dei corpi. Il radicalismo della costruzione artificiale di Agamben coincide con la situazione artificiale in cui la vita umana è ridotta alle sue nude funzioni sotto la costante minaccia di estinzione» (A. Ross, Agamben’s Political Paradigm of the Camp: Its Features and Reasons, p. 430). Quello che il filosofo cerca di spiegare è proprio questo: l’avvento dei campi di concentramento come realtà paradigmatica della modernità e come punto d’arrivo inevitabile di un percorso cominciato nell’antichità, ma di fatto fa l’opposto: spiega la storia politica plurimillenaria dell’Occidente sulla base dei campi.
Di fatto quello di Agamben è un procedimento circolare. Da una parte sembra che la sua sia una spiegazione genealogica (da dove si è partiti per arrivare a questi risultati), ma dall’altra è evidente che sono i campi di concentramento che spiegano retroattivamente il passato: «Ciò ci condurrà a guardare al campo non come a un fatto storico e a un’anomalia appartenente al passato (anche se, eventualmente, ancora riscontrabile), ma, in qualche modo, come alla matrice nascosta, al nómos dello spazio politico in cui ancora viviamo» (ivi, 185). Ora, quando Agamben dice i campi, anzi quando dice il campo (Agamben usa quasi sempre il singolare, ipostatizzando una realtà che invece era ed è variegata) non intende i campi di concentramento specificamente intesi, bensì molto di più, in quanto assimila tutte le realtà politiche, statuali, ecc. moderne a quella dei campi. E questo è un vero e proprio tratto retorico del suo discorso: la discutibile e continua oscillazione tra l’accezione letterale e quella metaforica della parola “campi”.
Nella sua visione infatti i campi sono il paradigma della realtà politica attuale, ma si direbbe tout court della realtà moderna: «Il campo, che si è ora saldamente insediato al suo interno [della Città] è il nuovo nomos biopolitico del pianeta» (ivi, 198). E anche: «Il campo e non la città è oggi il paradigma biopolitico dell’occidente» (ivi, 203). È una mossa argomentativa forte che mette il lettore in una posizione difficile perché non si sa mai quanto specifica e pregnante sia questa equivalenza. Qui è interessante indugiare sulla nozione di “paradigma”. In effetti Agamben a chi gli rimproverava una scarsa sensibilità storica ha risposto: «Io non sono uno storico. Io lavoro con i paradigmi» (“Conversazione  con  Ulrich  Raulff” pubblicata  in  «Süddeutsche  Zeitung», il 6 aprile 2004). È evidente che così facendo Agamben richiede per sé uno statuto speciale che lo esime appunto dal supportare con prove storiche affermazioni teoriche di carattere estremo e ultimativo. Mi pare ancora una volta un escamotage retorico piuttosto discutibile che non può rendere il filosofo immune dalle critiche di irresponsabilità che alcuni gli rivolgono. Come prendere infatti delle affermazioni che fanno di un fatto altamente specifico come Auschwitz il paradigma della modernità? Basta dire che si è filosofi!? Così facendo ci si mostra irrispettosi verso la realtà complessa della modernità che viene tutta ricompresa dentro quel paradigma, ma si è soprattutto irrispettosi verso l’unicità di Auschwitz; come infatti gli è stato ragionevolmente fatto notare: «vi sarebbe, nell’uso paradigmatico del campo e del suo internato da parte di Agamben, una violazione dello statuto assolutamente unico e singolare della realtà empirica di Auschwitz e della sofferenza lì patita. Un’unicità che il paradigma non saprebbe restituire e che, anzi, ridurrebbe a esempio fra gli altri» (C. Crosato, Una forma inaudita di resistenza. Agamben e il paradigma come strumento di analisi archeologica, Etica & Politica / Ethics & Politics, XXI, 2019, 1, p. 272). D’altra parte, se i campi di concentramento e di sterminio ripetono e riassumono una situazione archetipica, e cioè non sono più qualcosa di specifico, allora non è più possibile interpretarli e addirittura descriverli. Né bastano a assolvere Agamben i tentativi compiuti da chi ha provato a depotenziare la portata “enorme” delle sue affermazioni riducendole a paradosso e iperbole (Cfr. D. La Capra,Approaching  Limit  Events:  Siting  Agamben”,  in M.Calarco e  S.De Caroli (a cura di), Giorgio Agamben: Sovereignty and Life, Stanford University Press, Stranford 2007, p. 161). Siamo qui davanti a un fenomeno tipico di un certo discorso critico-radicale novecentesco: il suo ambiguo statuto a metà tra il letterale e il figurale, che rende difficile all’interlocutore confrontarsi con esso, non sapendo che valore esatto dare alle parole. Noi per esempio leggiamo nel libro di Agamben che le nostre esistenze si svolgono ormai sotto il segno dei campi di concentramento, e tuttavia questa verità l’apprendiamo mentre ci troviamo a vivere in contesti rilassati, confortevoli, così che di quel libro parliamo con piacere agli amici, di esso discutiamo animatamente nelle classi e nei convegni, lo commentiamo, lo recensiamo, ecc. È dunque inevitabile che si produca una discrepanza percettiva tra le proposizioni sconvolgenti che leggiamo (il campo si è saldamente insediato all’interno delle nostre città, delle nostre vite, ecc.) e le relativamente gradevoli esistenze che conduciamo. Per cui non può non venire in mente quanto una volta ha scritto Bauman: «Si tout ce que nous connaissons ressemble à Auschwitz, alors on peut vivre à Auschwitz et même, dans de nombreux cas, y vivre assez bien» (Z. Bauman, Modernité et holocauste, La Fabrique, 2002, p. 149). E non mi pare che che le proposizioni di Agamben come quelle di Heidegger abbiano solo una portata metaforica. Agamben non si limita a affermare apoditticamente che «Il campo è lo spazio che si apre quando lo stato d’eccezione comincia a diventare la regola” (HS, 188), porta poi una serie di esempi che nessuno storico accetterebbe come equiparabili a quelle dei campi:

Sarà un campo [la sottolineatura è mia] tanto lo stadio di Bari in cui nel 1991 la polizia italiana ammassò provvisoriamente gli immigrati clandestini albanesi prima di rispedirli nel loro paese, che il velodromo d’inverno in cui le autorità di Vichy raccolsero gli ebrei prima di consegnarli ai tedeschi […] che le zones d’attente negli aeroporti internazionali francesi, in cui vengono trattenuti gli stranieri che chiedono il riconoscimento dello statuto di rifugiato (ivi, 195).

Insomma, ogni qual volta uno stato prende misure “eccezionali” siamo davanti a un campo. Sic! In questo senso, in effetti Agamben è sulla linea di Foucault e svolge grandi generalizzazioni a partire da un certo fenomeno giudicato esemplare. Solo che è come se avesse proceduto a un potente rincaro. Se per Foucault è la prigione di tipo panoptico il modello di base di tutte le istituzioni amministrative moderne, dalla fabbrica alla scuola, per Agamben a fungere da modello è il campo di concentramento. Ma c’è da chiedersi: davvero questo filosofo è così irresponsabile da pensare che le zones d’attente degli aeroporti internazionali siano omologabili a Auschwitz?

7. Ora, è innegabile che ci siano delle analogie tra i campi nazisti e le altre situazioni evocate da Agamben e che in definitiva esiste un nesso tra Modernità e olocausto per citare sempre il titolo del classico saggio di Bauman. Nel libro di Coetzee La vita degli animali (Adelphi) la protagonista, Elizabeth Costello, per esempio può dire: «È stato dai mattatoi di Chicago che i nazisti hanno imparato a lavorare industrialmente i corpi» (pp. 65-66), ma  a parte che nel romanzo le proposizioni della scrittrice vengono discusse e relativizzate grazie al confronto con altri punti di vista, esse hanno comunque anche in sé una portata molto meno totalitaria (i nazisti si sarebbero ispirati ai mattatoi…). Agamben invece sostiene in tutti i casi da lui precedentemente citati che «l’ordinamento normale è di fatto sospeso» e «che si commettano o no delle atrocità non dipende dal diritto, ma solo dalla civiltà e dal senso etico della polizia» (HS, 195), e che dunque sarebbe solo un mero accidente se gli esiti prodotti sono stati diversi da quelli riscontrati a Auschwitz. Chiediamocelo ancora: davvero lui pensa che la diversità dalla realtà dei campi di concentramento dipenda solo dall’eventuale e personale senso etico dei poliziotti? Lasciando perdere che nei campi di concentramento quasi niente era lasciato alle sensibilità dei guardiani, resta che Agamben sottostima del tutto l’eventuale potere di critica e controllo che le organizzazioni umanitarie e altri gruppi possono esercitare oggi (e che non poterono esercitare nella Germania nazista). E naturalmente sottostima tante altre differenze come per esempio la realtà letteralmente inimmaginabile del sistematico sterminio di massa che per quel che ne sappiamo non è l’obiettivo delle contemporanee istituzioni europee (e questo naturalmente senza minimamente giustificare le odiose operazioni poliziesche messe in atto da quelle istituzioni). E lo sottostima perché la scena che lui ha sempre in mente è appunto quella astratta, archetipica del Potere Sovrano e della Nuda Vita, dove tertium non datur, dove cioè non si dà un contesto storico e sociale circostante, non si danno mediazioni culturali di nessun tipo (si pensi qui per esempio a come un pensatore diversissimo da lui quale Gramsci preferisse parlare di egemonia piuttosto che di potere sovrano o dominio). Mi rendo conto che quando si mette l’accento sulle specificità e le differenze tra i fenomeni storici si rischia di apparire pensatori deboli rispetto a pensatori forti che non esitano a spingersi a trarre da certi assunti di base le estreme conseguenze. Credo però che questo obbligo sia tanto più vincolante allorché si parla dei campi. Occorre essere prudenti allorché si stabiliscono analogie tra la Shoah e altri fenomeni storici, e questo se non altro per il rispetto dovuto alle vittime di quello sterminio. Prudenza e saggezza che mancano del tutto a Agamben che non esita ad abusare di questo suo prediletto concetto o immagine chiave, quella di nuda vita. Ogni qual volta Agamben usa questa immagine siamo infatti in prossimità dei campi. E la usa spessissimo a partire dal titolo. Anche perché per lui in definitiva siamo o comunque possiamo diventare tutti dei “nudi viventi” impunemente uccidibili: «nel nostro tempo,in un senso particolare ma realissimo, tutti i cittadini si presentano virtualmente come homines sacri» (HS, 123).
Naturalmente io non credo che il campo sia stata una eccezione assoluta e che esso non vada messo in relazione con altre fenomenologie storiche e politiche, credo tuttavia che non vada nemmeno banalizzato. In effetti, c’è un nesso inquietante tra i grandi spazi delle amministrazioni moderne, tra i dispositivi con cui esse si prendono in carica le vite delle persone e i campi di concentramento. Così come c’è un nesso tra i sistemi industriali meccanizzati e i campi. In definitiva tutte queste somiglianze rimandano a una questione di fondo: quella della correlazione tra campi e modernità. E tuttavia dire correlazione non significa dire identità: esistono anche enormi differenze tra i fenomeni che non vanno taciute. Altrimenti si rischia di stabilire analogie davvero abusive e al limite del ridicolo come per esempio quella tra le vite esposte dei rifugiati, dei migranti, dei profughi ecc. e quelle di coloro che muoiono sulle strade: «Ciò che abbiamo davanti agli occhi è, infatti, una vita esposta come tale a una violenza senza precedenti, ma proprio nelle forme più profane e banali. Il nostro tempo è quello in cui un week-end di festa produce più vittime sulle autostrade d’Europa di una campagna bellica» (ivi, 126). Se si stabiliscono somiglianze così pervasive ci si espone al rischio di una deresponsabilizzazione generale. Non si danno più colpe specifiche essendo che la colpa è del sistema in cui viviamo, che a sua volta è il prodotto di alcuni errori antichi che continuano a determinarci. Non può non venire in mente a questo punto una celebre dichiarazione di Heidegger:

Il lavoro del contadino non provoca il terreno, bensì affida la semina alle forze della crescita, proteggendola nel suo allignare. Nel frattempo, tuttavia, anche la lavorazione della terra si è convertita nel medesimo ordinare che assegna l’aria all’azoto, il terreno al carbone e al minerale metallifero, il minerale all’uranio, l’uranio all’energia atomica e quest’ultima a una distruzione che può essere ordinata. L’agricoltura è oggi industria alimentare meccanizzata, che nella sua essenza è lo Stesso [das Selbe] della fabbricazione di cadaveri nelle camere a gas e nei campi di sterminio, lo Stesso del blocco e dell’affamamento di intere nazioni, lo Stesso della fabbricazione di bombe all’idrogeno. (Conferenze di Brema e Friburgo, edizione italiana a cura di F. Volpi, trad. di G. Gurisatti, Adelphi 2002, pp. 49-50).

Non si tratta qui di tirare in ballo le colpe di Heidegger e di leggere questo passo come un tentativo di giustificarle. Ancora una volta occorre riconoscere che sì, c’è una qualche omologia tra i sistemi di produzione moderni e i campi, e sono essenzialmente i meccanismi della serialità, della catena di montaggio (che rimandano tutti alla bestia nera di Heidegger: la Tecnica). È vero, i campi non potevano essere concepiti in un contesto premoderno (anche se certo non per questo ci si deve dimenticare che massacri e uccisioni di massa si sono dati da sempre, pur se con modalità diverse, più “artigianali”). Ma da queste omologie impressionanti, che in effetti testimoniano della terribilità potenziale che caratterizza i nuovi mezzi e sistemi tecnologici oggi a disposizione dell’umanità, non si può, non si deve trarre la conclusione che l’agricoltura meccanizzata è la stessa cosa della fabbricazione di cadaveri nelle camere a gas. Detto altrimenti: tra le prime mazze o frecce che l’umanità creò in un passato remoto e la bomba atomica c’è certamente una omologia (svolgono la stessa funzione di mezzo per l’eliminazione del nemico, e sono l’espressione di una spinta aggressiva originariamente propria della specie), ma è sbagliato dire che sono la stessa cosa. Nelle dichiarazioni di certi filosofi affiorano, in modo inquietante, modalità di pensiero che con lo psicoanalista Matte Blanco chiameremo simmetriche. Per Matte Blanco infatti il pensiero simmetrico è quel tipo di pensiero che allorché si accorge che due fenomeni condividono un qualche attributo tende a assimilarli, a identificarli, trascurando così che per tanti e tanti altri aspetti essi restano diversi. È grazie a assimilazioni “geniali” di questo tipo che i poeti producono straordinarie metafore. E non c’è dubbio che un pensiero (anche scientifico) che non cogliesse simmetrie profonde e spesso illuminanti tra i fenomeni dovrebbe rinunciare a effettuare delle sintesi, dovrebbe limitarsi a elencare solo miriadi e miriadi di casi isolati, il che alla fine renderebbe impossibile la nostra comprensione come il nostro adattamento al mondo. E tuttavia se si vuole pensare secondo ragione occorre mantener vivo anche il senso delle differenze, delle distinzioni, delle sfumature, occorre insomma saper cogliere il simile nel dissimile, ma anche il dissimile nel simile. In questo senso credo che si possa distinguere l’approccio dei filosofi come Heidegger e Agamben da quello degli storici anche e proprio su questa base: gli storici tendenzialmente privilegiano la visione asimmetrica su quella simmetrica, i filosofi (quei filosofi) tendono a fare l’inverso.
D’altra parte credo che il difetto principale di un pensiero che tende ad assimilare il diverso nel simile è che tende a fissarsi su di un’unica spiegazione o causa (o paradigma). Per esempio Agamben, lo dirò meglio dopo, spiega tutto sulla base di considerazioni filosofiche e dunque culturali e trascura del tutto quelle che potrebbero essere le cause materiali, sociali, storiche. Nelle sue costruzioni gli interessi materiali, economici per esempio non svolgono nessun ruolo. Per lui se siamo dove siamo c’est la faut aux grecs e anzi alla filosofia greca (non a caso le fenomenologie che lui studia sono unicamente occidentali non certo generalmente umane). Ora, anche a volerlo prendere sul serio è evidente che così facendo egli esclude del tutto la componente antropologica e al limite biologica, darwiniana, dei fenomeni storici. Mi guarderei bene dallo spiegare i campi unicamente sulla base delle spinte aggressive proprie al genere umano, o a fenomenologie culturali diffuse in tutte le culture del mondo quali quella del capro espiatorio o simili, e tuttavia resta che dare tutte le colpe alla Cultura (occidentale) e nessuna alla Natura (umana) risulta alla fine idealistico e contro-intuitivo. La stessa idea che in certi momenti gli uomini possono vedere nei loro simili “solo” degli animali uccidibili a proprio piacimento non parrebbe dipendere soltanto da specifiche dinamiche storico-culturali occidentali (che comunque non è detto che corrispondano a svolte filosofiche presuntamente decisive), ma anche e proprio da una caratteristica comune alla specie: l’importanza che diamo alla vita del singolo individuo non è insita nel nostro DNA, ma è l’esito di una straordinaria e plurisecolare elaborazione o sublimazione culturale, che può e deve essere rivendicata come altamente positiva e irrinunciabile, e che però non va mai data come definitiva, acquisita, scontata. Il comandamento “non uccidere” si spiega solo sulla base di una pulsione omicida assolutamente naturale che va contrastata appunto con un comandamento. E anzi occorre dire che quanto la civiltà è riuscita a elaborare può venire in ogni momento revocato, lasciandoci così davanti alla visione di una umanità uccidibile alla stessa maniera di un branco di bisonti. Insomma, dare tutte e solo le colpe alla biopolitica e a una errata concezione metafisica, e trascurare queste povere (umane, troppo umane) verità messe a disposizione da Darwin e dagli antropologi ci consegna al rischio del ritorno dei campi molto di più di qualunque oblio delle fallacie di pensiero attribuibili ai filosofi greci e ai loro eredi. Forse che altre civiltà del passato (quella cinese, quella assira, quella indiana, ecc.) non hanno espresso forme di dominio, esclusione, persecuzione ecc. verso minoranze o popoli nemici senza però essere state influenzate dalla tradizione metafisica greca? E che dire di uno dei più terribili genocidi moderni compiuti dagli Hutu ai danni dei Tutsi in Ruanda nel 1994? È anch’esso un portato estremo della metafisica occidentale inaugurata dai greci? Non è riscontrabile anche in questa assolutizzazione delle colpe occidentali un residuo di eurocentrismo?

8. Ma ritorniamo ai nessi tra campi, industria e tecnica moderna, e ribadiamo che comunque un nesso non equivale a una identità. Prendiamoci anche la briga en passant di affermare che non tutte le operazioni “biopolitiche” avviate dagli stati moderni sono da intendere come operazioni di controllo e manipolazione. Le grandi masse che accedono ai servizi sanitari, per esempio a quelli della vaccinazione o della prevenzione, possono forse essere ricomprese dentro il paradigma biopolitico, ecc. e tuttavia è una forzatura concepirle tutte come esemplificazioni di manipolazioni, violazioni, umiliazioni  della “nuda vita”. Se facciamo nostra l’idea che fu di Freud circa l’ambivalenza del progresso o avanzamento della Civiltà diremo piuttosto che anche i “progressi” della medicina come quelli della tecnica e delle scienze in genere hanno presentato e presentano oltre a lati inquietanti anche lati positivi, e anzi lati che contrastano le logiche di uso e abuso dei corpi e delle menti da parte di certi poteri: si pensi per esempio a come la figura del medico di base sia spesso stata tra Otto e Novecento dalla parte dei movimenti operai e degli ideali socialisti. Perché una filosofia “radicale” quanto si voglia non dovrebbe farsi carico dei sentimenti di sollievo che viviamo allorché una qualche cura medica ci libera da penose sofferenze o da morte imminente? Questo non vuol dire che dobbiamo trascurare quelle altre, terrificanti possibilità. Si considerino ancora quelle fenomenologie mediche che in effetti intervengono sulla vita, l’aborto e l’eutanasia: in sé esse non sono per forza di cose al servizio di una logica di dominio sul vivente, però è evidente che possono essere messe facilmente al servizio di quelle logiche. Ecco dunque che dobbiamo ogni volta ponderare, soppesare, negoziare, valutare il pro e il contro ecc. E non decidere una volta per tutte se la Tecnica o la Scienza stiano dalla parte del bene o del male.
Concludendo su questo punto: io non credo che tutta la nostra realtà politica sia riducibile, sia pure ideal-tipicamente, ai campi di concentramento. Penso anzi che questo sia un pensiero radicalmente sbagliato. Certo se Agamben avesse affermato che c’è ancora e sempre la possibilità che altri stati imitino i nazisti, e che insomma i campi incombono come una catastrofica possibilità sul nostro mondo, ciò non mi avrebbe scandalizzato e anzi lo avrei sottoscritto. È vero, si tratta di una possibilità niente affatto remota. Credo infatti che ci sia qualcosa di irrefutabile nella considerazione svolta da Levi e da altri secondo cui se è capitato in Europa, in Germania, nel bel mezzo del ventesimo secolo, ebbene può, potrebbe, potrà capitare ancora e ancora. E d’altra parte sono convinto che non basta un generico e vacuo allarmismo per esorcizzare questa possibilità, ma che occorre invece esplorare la ragioni per cui essendo accaduto una volta potrà accadere ancora. Ma dire che la politica condotta dagli stati moderni è tutta e solo biopolitica, e che quest’ultima tende irresistibilmente al “campo”, dire che il campo di concentramento è «la matrice dello spazio politico in cui viviamo», mi pare una conclusione intellettualmente irresponsabile.
E comunque: non è sulla base di un paradigma biopolitico plurimillenario e addirittura inaugurato da Aristotele che possiamo e dobbiamo intendere i nessi tra le dinamiche dei campi e quelle dei grandi servizi sanitari o delle cosiddette tecnologie del sé su cui tanto ha insistito Foucault. E invece è proprio questo quello che Agamben fa sul modello di Heidegger: stabilisce una perfetta continuità tra i greci e noi sulla base del fil rouge biopolitico: «la modernità non fa che dichiarare la sua fedeltà alla struttura essenziale della tradizione metafisica» (HS, 11). Come se dall’antichità fino a noi niente fosse cambiato sostanzialmente, come se vivessimo sempre sotto la maledizione di un paradigma escogitato ad Atene tra il quarto e quinto secolo avanti Cristo: «Contrapponendo […] la […] semplice vita alle “difficoltà” del bios politico, Aristotele aveva dato la formulazione forse più bella della politica occidentale. I ventiquattro secoli che da allora sono trascorsi non hanno portato alcuna soluzione, altro che provvisoria e inefficace», e questo perché «la politica, nell’esecuzione del compito metafisico che l’ha condotta ad assumere sempre più la forma di una bio-politica […] non è riuscita a costruire l’articolazione tra zoé e bios […] che avrebbe dovuto comporre la frattura» (ivi, 14). Non mi è facile comprendere davvero il senso e la portata esatta di una proposizione “enorme” come questa: in che senso alla politica (ma esiste una realtà del genere?) sarebbe stato affidato (ma da chi?) un compito metafisico? Così facendo Agamben «propone una teoria della storia che non pare aver mai prodotto qualcosa di nuovo […] una ininterrotta e filosofica continuità, rappresentata dalla sopravvivenza della sovranità lungo un periodo di venticinque secoli […] la biopolitica sovrana ha ininterrottamente  accompagnato gli antichi come i moderni, rimanendo intoccata da eventi critici,  quali l’avvento della città greca democratica […] l’emergere del capitalismo commerciale, la moderna scoperta dei diritti, l’invenzione del costituzionalismo, le rivoluzioni democratiche del 18esimo secolo, e l’entrata delle masse lavoratrici nella politica» (A. Kalyvas, “The Sovereign Weaver: Beyond the Camp”, in Andrew Norris (ed), Politics, Metaphysics and Death: Essays on Giorgio Agamben’s Homo Sacer Duke University, 2005, p. 111). Insomma ci sarebbe stata una «aporia» iniziale posta da Aristotele e questa avrebbe comportato l’assegnazione alla politica di un «compito metafisico» che l’ha indotta necessariamente a diventare biopolitica, e cioè ad usare e abusare dei poveri corpi degli esseri messi al bando, e che dunque in definitiva ha portato ai campi. Forse che il buon lettore comune, colto e  curioso ma non esperto di filosofia non è nel suo diritto se sente che c’è qualcosa di fuori misura, e anzi di abnorme in questa ricostruzione?

9. Chi è davvero disposto a seguire Agamben con il poco equipaggiamento teorico e storico che lui ci provvede in questa sua vertiginosa ricostruzione secondo cui la storia dell’umanità occidentale dai greci in poi aveva come suo necessario destino i campi? Eppure nel far questo Agamben segue Heidegger e altri filosofi postheideggeriani, come appunto Severino: c’è, ci sarebbe un destino dell’Occidente, e esso è iscritto nelle sue origini, nei suoi iniziali passi falsi, e a quanto pare questo destino non si può eludere. Anche se poi è vero che Heidegger e Agamben e tanti altri come loro dopo averci dato una rappresentazione desolata del nostro mondo lasciano intendere che ci sarebbe (chissà, forse) la possibilità (ultrautopica) di un riscatto finale, di una guarigione dalla malattia mortale che ci affligge. Heidegger parlava addirittura di un Dio che (forse, chissà) ci salverà, Agamben ha invece suggestivamente parlato di una «comunità a venire», una comunità futura in cui «l’umanità giocherà col diritto, come i bambini giocano con gli oggetti fuori uso non per restituirli al loro uso canonico, ma per liberarli definitivamente da esso» (Lo stato d’eccezione, Bollati Boringhieri, 2003). Come a dire che se l’umanità vive sotto la minaccia infernale dei campi può sempre sperare però  di accedere ad un imprevisto paradiso. In realtà proposizioni come quella di Agamben (i bambini che giocano con le leggi…) derivano dall’estetica di Kant e Schiller e soprattutto dall’enfasi che quest’ultimo pose sull’attività disinteressata del gioco in quanto contrapposta alle attività basate sulla moderna divisione del lavoro: «l’uomo è completamente uomo solo quando gioca» (Lettere sull’educazione estetica dell’uomo. Callia o della bellezza, Armando Editore, 2002 p. 48). Mentre però per Schiller e Kant la sfera estetica compensa l’uomo della sua alienazione ma non costituisce un’alternativa politica praticabile, Agamben si è sempre opposto a una declinazione solo estetica di questa utopia, per lui si tratta davvero di immaginare uno stato delle cose venturo in cui gli uomini giocheranno con le leggi. Solo che non ci propone nessuna via praticabile per arrivare fino a lì.
In questo è evidentemente sotto l’influsso del messianismo del “suo” Benjamin che lui spesso cita, quasi che alcune enigmatiche proposizioni di quello costituissero delle “prove” a sostegno delle sue tesi. È infatti in Benjamin prima che in altri che Agamben ha trovato esplicitato il nesso tra diritto e una violenza che il pensatore tedesco chiama mitica («creazione di diritto è creazione di potere» (Critica della violenza, Einaudi, p. 24]), alla quale contrappone una violenza rivoluzionaria che viene caratterizzata come divina: «se la violenza mitica istituisce il diritto, la divina lo annienta. Se la violenza mitica pone limiti, la divina distrugge senza limiti. Se la violenza mitica incolpa e al tempo stesso castiga, la divina purifica. Se una incombe, l’altra è fulminea; se una è sanguinaria, l’altra è letale ma senza spargimento di sangue» (ibidem). Sono proposizioni letterariamente suggestive ma, occorre dirlo con forza, anche a costo di irritare i tanti cultori di Benjamin, concettualmente poco perspicue. Naturalmente nessuno ha mai obiettato a Hölderlin che le sue immagini di riconciliazione festosa tra dèi e uomini sono poco perspicue concettualmente. Ma ci si può invece avvalere di questo diritto alla critica razionale se riscontriamo immagini simili nei testi di qualcuno che non vuole poetare ma filosofare. Da lui ci aspetteremmo dei concetti e non delle immagini, o comunque ci aspetteremmo delle immagini traducibili in concetti, e valutabili come tali. Ma come dobbiamo concepire questa violenza che annienta, distrugge senza limiti, è letale ma contemporaneamente e miracolosamente non sparge sangue? Confesso che non riesco a raffigurarmi una rivoluzione così, e che dagli studiosi del pensiero di Benjamin mi aspetterei che essi producessero delle esegesi di passi simili che le rendano meno auratiche e più dibattibili. Ma troppo spesso essi si rendono ancora più suggestivi e immaginifici di Benjamin. Ecco per esempio cosa scrive proprio Agamben: «Benjamin non suggerisce, infatti, alcun criterio positivo per la sua [della violenza divina] e nega, anzi, che sia anche soltanto possibile riconoscerla nel caso concreto. Certo è soltanto che essa non pone né conserva il diritto, ma lo de-pone [entsetzt]» (HS, 72-73). Sarà anche l’unica certezza che abbiamo, ma dire che questa violenza divina invece che porre il diritto lo de-pone non ci aiuta più che tanto a immaginare a quali condizioni sarebbe possibile la fuoriuscita dal regno violento del diritto suggerita da Benjamin. E come ci ricorda Kant non è con una trovata linguistica che si può risolvere un’empasse concettuale: «è un miserabile espediente, da cui alcuni ancora si lasciano ingannare, credendo di poter risolvere [un] difficile problema con un piccolo gioco di parole, dopo che per millenni si è lavorato alla sua soluzione che, dunque, non sarà facile trovare alla superficie» (Critica della ragion pratica, Bompiani, Milano 2000, p. 203).

10. Agamben cerca e trova prove alle sue tesi nella letteratura dove individua figure profetiche che secondo lui anticipano sui tempi futuri, come per esempio il personaggio di Melville, Bartleby: «ma l’obiezione forse più forte contro il principio di sovranità è contenuta in un personaggio di Melville, lo scrivano Bartleby, che col suo “preferirei di no”, resiste ad ogni possibilità di decidere tra potenza di e potenza di non» (HS, 56). Qui Agamben fa riferimento ad un suo complesso pensiero, e cioè ad una sua “fantasia” filosofica relativa a una potenza che decide di non diventare atto – «occorrerebbe, piuttosto, pensare l’esistenza della potenza senza alcuna relazione con l’essere in atto» (ivi, 55) -, di restare una potenza impotente per così dire (altrove farà l’apologia di una certa santità francescana rinunciante e pauperistica). In questo senso le sue posizioni sono opposte e complementari a quelle dei filosofi che invece sono ossessionati dalla volontà di potenza nietzscheana come chiave di volta per capire le relazioni sociali e politiche. In realtà a essere ossessionato dal potere è anche lui (vedi la sua idea che in definitiva la politica è tutta e solo biopolitica e anzi tanatopolitica) solo che contrappone a quello il suo opposto assoluto. Insomma tertium non datur. Dove ancora una volta si dimostra che a un certo pensiero filosofico manca del tutto il senso dell’ambivalenza e delle sfumature e procede sempre e solo per drastiche dicotomie. Comunque, ancora una volta mi astengo da fare commenti su queste sofisticate congetture filosofiche, ma osservo che se questa è l’alternativa alle dinamiche imposte dal potere costituito essa risulta e anzi si propone come inane, letteralmente inabile, disinteressata a ogni modificazione dello stato di cose presente (che pure si dice dover essere modificato pena l’imminente catastrofe). O meglio se esiste una speranza è di tipo metafisico. A quanto pare infatti occorrerebbe che «la politica venga restituita al suo rango ontologico»: infatti «fino a quando una nuova e coerente ontologia della potenza […] non avrà sostituito l’ontologia fondata sul primato dell’atto e sulla sua relazione con la potenza, una teoria politica sottratta alle aporie della sovranità resta impensabile» (ivi, 51). Non ho la più pallida idea di che cosa possa significare dal punto di vista pratico restituire la politica al suo rango ontologico, e tanto meno riesco a figurarmi quale soggetto storico potrebbe mai procedere a una tale “restituzione”, mi suona comunque surreale e deprimente l’idea che le nostre speranze siano tutte riposte in questa impresa. Ripeto, non è facile immaginare come un ripensamento dell’«ontologia della potenza» (qualunque cosa si intenda con questa espressione) possa mutare le sorti di un Occidente consegnato alle catastrofiche «aporie della sovranità». Il discorso qui e altrove secondo me si fa davvero specioso eppure dietro queste acrobazie intuiamo qual è il nodo vero: essendo che per Agamben ogni relazione umana è segnata da dinamiche di sovranità e violenza (in esse farebbe sempre capolino la tentazione a trasformare l’altro in nuda vita senza valore), va da sé che il rifiuto di riconoscerle e integrarle, e cioè di contenerle e sublimarle, non può che risolversi nell’apologia dell’in-azione, dell’im-potenza, della santità. In questo senso non è un caso che altrove celebri le virtù di modalità di esistenza che rifiutino la logica strumentale mezzi-fini, e si ispirino a una in cui i mezzi non perseguano alcuno scopo pratico, che poi sarebbe la logica che secondo Agamben caratterizza l’arte moderna. Accade così che una delle denunce più radicali dei meccanismi del potere prodotte negli ultimi decenni mette capo al culto di una specie di passività o inoperosità impolitica ed estetica: in fondo il Bartleby agambeniano (a cui d’altra parte non viene riconosciuta la forza agonistica contenuta nel suo cocciuto “preferirei di no”) funziona come la controfigura positiva del mussulmano dei campi che tanto ossessiona ma anche affascina Agamben. In altre parole Agamben vede vertiginosamente nella condizione estrema dell’homo sacer una ragione di speranza oltre che di disperazione. Si tratta infatti di una condizione in cui tutta una serie di sovrastrutture (o dispositivi) non hanno più presa sull’individuo e l’uomo è finalmente puro uomo, pura vita e sia pure vita ridotta all’estremo: «l’uomo è il non-uomo, veramente umano è colui la cui umanità è stata integralmente distrutta». (Quel che resta di Auschwitz, 1998, 125). Che è come dire che nella disperazione estrema che lui intravede una im-possibile speranza per l’umanità. Come si vede siamo più che mai dalle parti di quel dispositivo retorico tanto caro al pensiero intransigente moderno secondo cui il rimedio sta nel male. Forse è stato Hölderlin colui che meglio di tutti ha espresso questa attitudine con il verso «Dove c’è pericolo cresce anche ciò che salva», e non è un caso che Heidegger in La questione della tecnica lo abbia adottato per suffragare la sua idea secondo cui «contrariamente a ogni nostra aspettativa – ciò che costituisce l’essere della tecnica alberga in sé il possibile sorgere di ciò che salva.». In modo simile ma diverso troviamo lo stesso dispositivo in Agamben: il nudo vivente, il deportato, il rifugiato da una parte costituisce il catastrofico prodotto finale della civiltà politica occidentale ma dall’altra in esso, nella sua figura estrema, si incarna anche una paradossale speranza di salvezza. Ora, evitiamo di domandarci perché sia così, quel che invece vale la pena osservare è che Agamben invece che provare umilmente a riflettere sull’esperienza assolutamente specifica e speciale del campo trasforma chi l’ha vissuta in una figura allegorica, in un personaggio a cui è riservato un ruolo salvifico dentro un disegno messianico immaginato dal filosofo. In altre parole mentre per Primo Levi o Raul Hilberg i detenuti sono uomini assolutamente disgraziati di cui si prova a ricostruire attraverso testimonianze e documenti il più possibile oggettivi l’esperienza singolare e per molti aspetti inimmaginabile, per Agamben essi si caricano di un sovrasenso simbolico, vengono in un certo senso strumentalizzati al fine di dimostrare una teoria filosofica.
Ritorneremo su questi aspetti. Limitiamoci a dire per ora che lui ha certo ragione a dire che Bartleby ci piace anche e proprio in quanto eroe della rinuncia in un mondo in cui tutti vogliono realizzare e realizzarsi, ma sbaglia a non vedere che Bartleby è anche e inevitabilmente un personaggio suicidario, un individuo senza speranza che alla fine si lascia morire. E che dunque il suo “preferirei di no” non è una soluzione, non è un modello a cui ispirarsi. Ribadiamolo: se Agamben vede negli uomini sacri il risultato di una violenza è vero anche che è portato a celebrarli in quanto tali, in quanto esseri totalmente im-potenti, estranei a ogni dinamica di potere e sopraffazione (anche se Levi ci ha raccontato come quelle dinamiche inevitabilmente caratterizzassero anche i rapporti tra i prigionieri dei campi). E in effetti non ha tutti i torti: un possibile riscatto può essere concepito solo se ci si prova a contrapporre al potere sovrano e alle sue violenze, come potenza si contrappone a potenza.  Così facendo però si entra in una logica di rivendicazione del proprio buon diritto e dunque di scontro, che è proprio quella che il filosofo dell’inoperosità rifiuta. Non solo, se ci si oppone ci si impegna in un’azione storico-politica che può rendere colpevoli oggi le vittime innocenti di ieri. In effetti Agamben risente qui di quel che scriveva il Benjamin di Critica della violenza allorché cercava di conciliare comunismo rivoluzionario e messianismo; secondo Benjamin fino ad oggi c’era stata solo «un’altalena dialettica tra le forme della violenza che pone e conserva il diritto»; quest’ultima «dura fino al momento in cui nuove forze, o quelle prima oppresse, prendono il sopravvento sulla violenza che finora aveva posto il diritto, e fondano così un nuovo diritto destinato a una nuova decadenza», in un ciclo maledetto: «sull’interruzione di questo ciclo […] sullo spodestamento del diritto insieme alle forze a cui esso si appoggia (come esse ad esso), e cioè in definitiva dello Stato, si basa una nuova epoca storica» (Critica della violenza, cit., 29), e cioè quella che verrà instaurata dalla purificante violenza divina. Che è poi la contraddizione in cui si sono trovate finora tutte le rivoluzioni: anche quando esse migliorano il mondo non possono non arrecare con sé altre forme di ingiustizie e contraddizioni. Siamo in fondo dalle parti di quella legge posta da Alessandro Manzoni nel suo Adelchi: «loco a gentile,/ ad innocente opra non v’è; non resta/   che far torto, o patirlo./ Una feroce forza il mondo possiede, e fa nomarsi/  dritto». Davanti a quella enorme contraddizione ci troviamo in fondo tutti allorché agiamo politicamente per modificare in meglio lo stato di cose esistente, e non ci resta altra possibilità se non quella di affrontarla responsabilmente meglio che possiamo senza sperare di venirne a capo una volta per tutte, come spererebbero Benjamin e Agamben che invece immaginano che quella contraddizione possa essere risolta definitivamente attraverso la fuoriuscita dal regno (violento) del diritto e l’ingresso in una condizione dove la vita si emanciperà per sempre dalla legge.

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